De Franse filosoof en literatuurwetenschapper René Girard is bekend geworden door twee vruchtbare hypotheses: de alomtegenwoordigheid van mimetische begeerte en de moord op de zondebok. Beide hypotheses zet hij niet alleen op verrassende wijze in om traditionele en moderne teksten, van klassieke mythen en tragedies tot hedendaagse romans, te interpreteren, maar ook om historische en eigentijdse gebeurtenissen te duiden. Zijn werk, dat aan het eind van de vorige eeuw veel aandacht kreeg, lijkt tegenwoordig helaas door een grote groep wetenschappers in de ban te zijn gedaan. De belangrijkste reden hiervoor ligt waarschijnlijk in het gegeven dat Girard zich op grond van de uitkomsten van zijn onderzoek tot het katholieke christendom heeft bekeerd en dat hij zijn geloof als onderdeel van zijn wetenschappelijk werk presenteert.

Ongetwijfeld is dit in de wetenschappelijke wereld een ongehoorde stap. Vanzelfsprekend kunnen wetenschappers er privé allerlei geloofsopvattingen op na houden, maar dat dit uit een soort wetenschappelijk ‘bewijs’ voortvloeit, lijkt moeilijk te accepteren. De twee terreinen van wetenschap en geloof wil men zo veel mogelijk van elkaar onderscheiden en gescheiden houden.

Daar ben ik het in principe mee eens. Toch betreur ik het dat de inzichten van Girard door deze zelf opgeworpen drempel zo weinig weerklank vinden. In mijn eigen onderzoek naar de beteugeling van geweld, waar ik samen met collega Nico Koning aan werk, blijken de hypothesen van Girard uiterst vruchtbaar. Naar mijn mening hoeven ze ook allerminst tot een bekering tot het christelijk geloof te leiden. Vooruitlopend op een grotere publicatie wil ik dat hier met enkele voorbeelden illustreren.

Maar allereerst geef ik een uiterst summiere weergave van de hypotheses van Girard. Mimetische begeerte kan goed begrepen worden vanuit het concept ‘empathie’ dat in veel wetenschappen tegenwoordig de nodige aandacht krijgt. Primatenonderzoeker Frans de Waal bouwt er bijvoorbeeld de claim op dat onze menselijke moraal op dierlijke fundamenten berust. Chimpansees blijken al met soortgenoten te kunnen meevoelen en vanuit dat gevoel te handelen. De Waal is zeer positief over dit soort ontdekkingen, die samenhangen met neurologisch onderzoek naar de zogenaamde spiegelneuronen. Girard wijst erop dat het spiegelen van gevoelens en handelingen ook een gevaarlijke en gewelddadige vorm kan aannemen. De mimese, het onbewuste proces van navolging van de ander, kan tot onbegrepen conflicten leiden. Apen en mensen lijden niet alleen met de ander mee, maar begeren ook met de ander mee. Hoe nauwer mensen of apen met elkaar verbonden zijn, hoe meer ze met elkaar meeleven, maar hoe feller ook hun conflicten kunnen uitpakken.

Dit laatste gegeven ziet Girard weerspiegeld in de oorsprongsmythen van veel culturen. Als we even binnen ons eigen westerse cultuurgebied blijven, springen de voorbeelden van Romulus en Remus en van Kaïn en Abel in het oog. In beide gevallen gaat het om broers, gelijken van elkaar, die aan de oorsprong staan van een nieuwe vorm van (stedelijke) beschaving, die in beide gevallen op de moord van de ander is gebouwd. Romulus wordt de stichter van de Eeuwige Stad, Kaïn is volgens het boek Genesis de stichter van ‘de eerste stad’. Girard wijst er ook op dat het in de mimetische strijd tussen gelijken eerder gaat om de fixatie op elkaar dan om strijd om een concreet object of doel. Remus lijkt in algemene zin vooral zijn broer uit te dagen en het bijbelverhaal maakt tot verdriet van veel latere christelijke commentatoren nauwelijks duidelijk waarom Kaïn zijn broeder doodt. De mimese staat centraal, het object van de strijd verdwijnt min of meer in het geweld van het conflict.

Wat Girard in zijn onderzoek naar mythen ontdekte, was dat er vaak sprake is van een veel breder mimetisch gevecht dat aan de oorsprong van een groepscultuur vooraf zou zijn gegaan. Agressie werkt aanstekelijk en kan zich als een lopend vuur door een mensengroep verbreiden. Een onbegrepen mimetische ruzie kan op die manier tot een noodtoestand leiden, die het voortbestaan van een groep bedreigt. Zo’n rampzalige situatie wordt in veel mythische overleveringen opgelost door de moord op een zondebok. Die wordt schuldig geacht aan de strijd en de wanorde. Wanneer hij geslachtofferd is, keert de vrede terug.

Dit oergebeuren ziet Girard als de oorsprong van een offercultuur, die in eerste instantie een herhaling van het gebeuren, dus mensenoffers, eiste. Bepaalde gemeenschappen in de Griekse Oudheid hielden bijvoorbeeld een pharmakos achter de hand voor noodsituaties en rampen: een zondebok die geofferd kon worden en die tegelijkertijd als geneesmiddel voor de samenleving werd beschouwd.

Op dit punt komt Girard met zijn eerdergenoemde aanstootgevende analyses. Hij wijst erop dat de joodse en latere christelijke mythologie oppervlakkig gezien de thematiek van de mimetische strijd en het offer van de zondebok met de omringende culturen deelt. Ik noemde al de broederstrijd tussen Kaïn en Abel waar de menselijke beschaving mee begonnen zou zijn, terwijl het ook duidelijk is dat Jezus in het Nieuwe Testament een zondebok is die uit de weg geruimd moet worden. Maar de tendens van deze bijbelse mythen is tegenovergesteld aan de gebruikelijke. Abel is een onschuldig slachtoffer en dat Jezus geen schuld draagt wordt door de evangelieschrijvers benadrukt. Deze onthullende visie van jodendom en christendom acht Girard zo buitengewoon en uniek dat hij er alleen maar een goddelijke Openbaring in kan zien. Mensen hadden nooit uit zichzelf kunnen bedenken dat hun samenleving op de moord van onschuldige zondebokken zou zijn gebouwd.

Dat laatste wil ik nu betwisten door kort te kijken naar een aantal tragedies van Euripides (De Trojaanse vrouwen, Hecabe, Andromache, Helena), die alle na de val van het mythische Troje spelen. Euripides schreef deze stukken tegen de achtergrond van de Peloponnesische Oorlog (431-404 v.Chr.) tussen zijn vaderstad en Sparta.

Het schokkendst voor de Atheners was ongetwijfeld de suggestie, door Euripides in de Helena gedaan, dat de oorlog tussen de Griekse en Trojaanse legers een (mimetische) strijd was die eigenlijk nergens over ging. De dichter maakt hier gebruik van een versie van de schaking van Helena die de geschiedschrijver Herodotus voor het eerst vermeldt. Hij zou dit verhaal gehoord hebben van Egyptische priesters. Op zijn vlucht met Helena kwam Paris in Egypte aan. Daar was men zo verontwaardigd over de schending van de gastvrijheid die hij aan het hof van Menelaos had genoten, dat men hem Helena en de schat die hij had gestolen, ontnam. Menelaos zou deze later, samen met zijn vrouw, kunnen terugkrijgen. Toen de Grieken tegen Troje optrokken, kregen ze te horen dat noch Helena noch de gestolen goederen zich in de stad bevonden. De Grieken geloofden dit niet, om tien jaren oorlog en duizenden doden later, onder wie Achilles en Hector, te ontdekken dat ze voor niets gevochten hadden.

Euripides varieert in verschillende tragedies op deze versie van Herodotus. Helena zou volgens de gelijknamige tragedie bijvoorbeeld door Hera veilig in een wolk naar Egypte zijn ontvoerd en Paris zou met een beeld van haar, een nep-Helena, naar Troje zijn gevaren. Bij al die variaties is het effect hetzelfde: de oorlog kende geen object of doel, de strijders slachtten elkaar voor niets af. Euripides wordt niet moe het te herhalen: ‘Troje is gestraft om daden die het niet gepleegd heeft’ (regel 363), Menelaos heeft in Troje ‘een schim gevonden, ik ben er nooit geweest’, stelt Helena (regel 575). ‘Het bedrog van de goden heeft ons misleid. Wij zijn het slachtoffer van een kwaadaardige hersenschim’, ontdekt Menelaos (regel 705). De bode die dit hoort kan dit niet verdragen: ‘Wat zegt u? Hebben we vruchteloos al die kwellingen doorstaan voor een hersenschim?’

Zo kan ik nog wel even doorgaan met citeren. In De Trojaanse vrouwen gaat Euripides nog verder. Menelaos verklaart hier onomwonden dat hij Helena niet terug wil hebben. Ze zit met de andere Trojaanse vrouwen gevangen en hij zoekt haar om haar te doden. Daarbij erkent hij dat hij niet met het hele Griekse leger naar Troje is gegaan om Helena terug te veroveren ‘zoals iedereen dacht’ (regel 858), maar alleen om zich op Paris te wreken. Helena krijgt van hem de schuld voor al het bloed dat is vergoten, zij moet met haar leven betalen ‘voor al mijn vrienden die voor Troje sneuvelden’, eist Menelaos (regel 870). Verklaringen en excuses van Helena wijst hij af, de steniging als zondebok is zelfs nog te goed voor haar.

De indruk die de onthullingen over de leegheid en vergeefsheid van de roemruchte strijd tegen Troje op de toeschouwers van deze tragedies zal hebben gemaakt, moet ongehoord groot zijn geweest. De mythische helden die Homerus bezong en op wie elke Griek trots was, worden ontmaskerd als loze praatjesmakers die hun medestrijders bedriegen en voor niets laten sneuvelen. Wanneer deze ‘moeder van alle oorlogen’ al niets meer was dan een mimetische wraakoefening, hoe moesten ze dan kijken naar de oorlog met Sparta waar ze middenin zaten?

Wanneer Euripides het offer van de zondebok in zijn tragedies opvoert, gaat hij in de onthulling van de willekeur en de gewelddadige zinloosheid ervan net zo ver als met de ontmaskering van de uiteindelijke leegheid van de mimetische strijd. Dat gebeurt vooral in Andromache. Hij gebruikt hiervoor een van de oorsprongsmythen over het beroemdste Griekse heiligdom, het tempelcomplex van Delphi. Die mythen kunnen we reconstrueren uit losse fragmenten die Karen Armstrong in De grote transformatie weergeeft en die deels uit het middenstuk van de zevende Nemeïsche Ode van Pindarus stammen. Ze gaan over Neoptolemus, de zoon van Achilles, die in Delphi de dood vond. Hij was daarheen gegaan om Apollo, die betrokken was bij de dood van zijn vader voor Troje, ter verantwoording te roepen. Volgens een van de overleveringen werd hij in een tweegevecht met een inwoner van de stad neergestoken, volgens een ander lied zou Apollo zelf hem gedood hebben.

De andere cyclus van verhalen vertelt hoe hij als zondebok werd afgeslacht en onder de drempel van de ingang tot de gewijde ruimte van de tempel werd begraven. De tempeldienaren zouden hem in stukken hebben gehakt. Die bloedige scène werd later, zoals Armstrong beschrijft, bij de offerplechtigheden steeds herhaald: ‘Het offerritueel van Delphi weerspiegelde zijn gewelddadige dood. Terwijl het offerdier gedood werd, stond de plaatselijke bevolking eromheen met het mes in de aanslag. Zodra het beest dood was, drongen ze naar voren en hakten woest zo veel mogelijk vlees af, zodat de priester vaak met lege handen achterbleef’.

Het zal duidelijk zijn dat we hier met het zondebokmotief te maken hebben en waarschijnlijk zijn de mythen over een tweegevecht latere versies van de oorspronkelijke slachtpartij. Euripides varieert in het tweede deel van Andromache op deze mythe en verbindt op nieuwe wijze de twee versies ervan. Orestes en Neoptolemus, de zonen van Agamemnon en Achilles, de twee beroemdste Griekse helden, wier mimetische twist om een geroofde slavin het beginpunt vormt van de handeling van de Ilias, zetten de tweestrijd van hun vaders voort. Orestes wil wraak nemen op Neoptolemus, die getrouwd is met Helena’s dochter Hermione, die hem (Orestes) als bruid was beloofd. Euripides gebruikt hierbij bewust het mechanisme van de moord op de zondebok. Neoptolemus is in Delphi om Apollo aan te roepen. Orestes uit de gebruikelijke beschuldiging: Neoptolemus zou de heilige schat van Apollo willen roven. Onverwacht wordt in de tempel ‘de onbeschermde zoon van Achilles’ doorstoken:

Hij deinsde achteruit, verwond maar niet dodelijk.
Hij trok zijn zwaard en greep een helm en een schild
die aan een zuil hingen, en dreigend stond hij
op de altaartreden. Hij riep met luide stem:
‘Mannen van Delphi, waarom willen jullie mij vermooorden?
Ik kom hier als een godvrezende smekeling.
Wat heb ik misdaan? Waarom moet ik sterven?’
Van de menigte die hem omringde, gaf niet één antwoord,
maar allen begonnen ze hem met stenen te bestoken.
Het was alsof een hagelstorm op hem neerstortte.
Toen stak een man uit Delphi een scherp geslepen zwaard
door de zijde van Achilles’ zoon; hij viel
en de anderen stortten zich op hem, hakten op hem los
en doorboorden hem met werpspiesen en speren.
Zijn eens zo machtig lichaam werd gruwelijk verminkt
en het bloed stroomde uit hem weg.1

De Atheense toeschouwers zullen vanuit hun nauwe omgang met de mythische traditie de oerscène van de steniging van en de moord op de zondebok ongetwijfeld herkend hebben. Het werd hun ook in de versie van Euripides zonneklaar dat de zondebok onschuldig was. Lang voor de evangelietekst openbaart de tragedie zo het mechanisme van de onterechte aanklacht en moord. Zoals de hogepriester Kajafas het joodse volk opstookt om Jezus te laten doden, manipuleert Orestes de inwoners van Delphiom Neoptolemus uit de weg te ruimen. De door de evangelist weergegeven woorden van Jezus over zijn vervolgers – ‘zij weten niet wat zij doen’ – zijn ook van toepassing op de razende menigte in Delphi. Ook zij hebben geen enkel inzicht in de achtergronden van hun moordpartij.

Net als de lezers van de evangeliën kregen de toeschouwers van Andromache dit inzicht wel. De claim van Girard dat dit inzicht zo uniek en bovenmenselijk was dat het wel van goddelijke inspiratie moest getuigen, wordt in de tragedie gefalsifieerd. Van Euripides zijn maar achttien stukken overgeleverd en Andromache was zeker niet zijn meest gelezen of gespeelde tragedie. De verkondiging van het christendom over de onschuld van de zondebok heeft de westerse cultuur ongetwijfeld veel sterker beïnvloed dan de tragedie van Euripides. Dat neemt niet weg dat wanneer we naast de joodse bronnen van onze cultuur ook naar de Griekse kijken, Euripides een ereplaats verdient als demystificator van het religieus gerechtvaardigde offergeweld uit de traditie.

  1. Euripides, Na de val van Troje. Deel 2: Hecabe, Andromache, Helena. Vertaald door Willy Courteaux en Bart Claes, Uitgeverij Ambo, 1997, p. 114.
Hans Achterhuis (1942) is hoogleraar Algemene Wijsbegeerte aan de Universiteit Twente. Van zijn hand verschenen onder meer: Als de dood voor het leven. Over professionele hulp bij zelfmoord (1995), Politiek van goede bedoelingen (1999) en Werelden van tijd (2003).

Meer van deze auteur