Een antwoord is goed of fout, een schilderij kan goed of slecht geschilderd zijn en als je niet de goede richting kiest, verdwaal je. In deze voorbeelden verwijst het adjectief ‘goed’ naar iets dat klopt, een stand van zaken die geslaagd is, en daarom wenselijk. Etymologisch gaat het woord terug op de protogermaanse stam *goda, die vermoedelijk zoiets als ‘passend’ betekende, en daarmee is het een naaste verwant van ‘gader’ (samen), als in ‘vergaderen’, en ‘gade’ (echtgenote). Iets moet, kortom, klikken om als goed beschouwd te kunnen worden. Het gaat om succes, niet om moraal. Bovendien is ‘goed’ een predicaat dat je aan iets toekent omdat het je, om welke reden dan ook, bevalt. Het is heilloos er een substantief van te maken, een abstract, absoluut ding dat zich ergens in het domein van het denkbare ophoudt. Het goede bestaat niet.

Hoe zijn we terechtgekomen in een situatie waarin het goede, of goedheid, in ethische zin geassocieerd wordt met altruïsme, opoffering, zich wegcijferen voor een hoger doel of de strijd tegen het absolute kwaad? Is moraliteit iets vanzelfsprekends, of is het een filosofisch of religieus construct? En zelfs als de hang naar het goede iets universeel menselijks zou zijn, hoe komt het dan dat er zo veel kwaad in de wereld is? Zijn klootzakken dom of juist bijzonder slim? Ziedaar enkele vragen waarop de grootste denkers hun tanden hebben stukgebeten.

Laten we, in de aloude aristotelische traditie, om te beginnen aannemen dat alle levende wezens, van plant tot mens – maar het geldt ongetwijfeld ook voor de goden – een aangeboren streven naar verwezenlijking van hun specifieke kwaliteiten kennen. De eik wil zijn kruin verheffen, de wespenkoningin legt zo veel mogelijk eitjes om het voortbestaan van haar clan zeker te stellen en de mens is uit op het goede leven, dat een zekere mate van gezondheid, welvaart en maatschappelijke erkenning impliceert. De biologie leert ons dat individuen het voortleven van hun genen trachten te bevorderen en dat geen levende ziel dat in haar eentje doet. Men behoeft een familie, een stam, een polis om zijn idealen te verwezenlijken. Beuken houden elkaar in leven, wolven trekken op in roedels en mensen zorgen, uit welbegrepen eigenbelang, voor hun clangenoten. Darwin spreekt van een permanente strijd om overleving, al geeft hij toe dat dat in veel gevallen een metafoor is. Niettemin is het aannemelijk dat bij schaarste aan middelen doorgaans concurrentie optreedt, waarbij wie zich het beste aan de omstandigheden heeft aangepast, de overwinning behaalt. Misschien is dat geluk: dat het je lukt overeind te blijven.

In tribale samenlevingen staat het belang van de stam centraal. Lezen we de Ilias, het Oude Testament of Beowulf, dan zien we steeds dat het voortbestaan van de clan tegen iedere prijs bevochten moet worden. Voor mannen als Agamemnon, Beowulf en koning David is oorlog iets normaals, iets wat er nu eenmaal bij hoort en waarin je kunt laten zien hoe dapper en fit (aangepast) je bent, om de term van Darwin te gebruiken. Geen mens die in dergelijke gemeenschappen op het idee zou komen dat het doden van vreemden iets slechts zou zijn. Ook in de Griekse polis, een gemeenschap die een stuk groter is dan een groep families, geldt traditioneel het adagium dat het goed is je eigen mensen (je philoi) te helpen en je vijanden kwaad te doen. In die zin is er weinig verschil met de japanse duizendknoop, de veenmol en de chimpansee.

Maar er is iets veranderd. Om dat uit te leggen beperk ik me even tot het klassieke Griekenland, dat me nu eenmaal het meest vertrouwd is. Door de toename van handelscontacten met niet-Grieken vanaf de zevende eeuw v.Chr. en doordat de steden groeiden, ontstond het besef dat overgeleverde waarden en normen niet vanzelf spraken. Het werk van Herodotos (vijfde eeuw v.Chr.), antropoloog avant la lettre, getuigt van dat inzicht. Men begon zich enerzijds te realiseren dat culturen van elkaar verschillen en misschien wel gelijkwaardig zijn, anderzijds dat er vermoedelijk iets universeel menselijks bestaat. We verschillen van elkaar, maar in wezen zijn we allemaal hetzelfde. Hoe daarmee om te gaan?

Lotte Schröder

Onder filosofen zie ik ruwweg twee tendensen. Aan de ene kant zijn er denkers, ­allereerst onder de zogeheten sofisten, die het standpunt verdedigen dat alleen het belang van het in­di­vi­du telt. In zijn Gorgias voert Plato een ­zekere Kallikles ten tonele, vermoedelijk een fictieve ­figuur, die met flair het recht van de sterkste propageert. In zijn visie is moraal, is het hele concept rechtvaardigheid een vinding van bange mensen die niet in staat zijn van zich af te bijten. Plato’s Sokrates probeert Kallikles’ ­argumenten te weerleggen en uiteraard moet deze het onderspit delven, wat echter niet wegneemt dat Kallikles het meest levendige ­personage is dat Plato ooit geschapen heeft, een sympathieke schurk met wie je graag eens een borrel zou drinken, anders dan met de onuitstaanbare Sokrates. Het ligt voor de hand dat de ­classicus Nietzsche zich voor Zur Genealogie der Moral en Jenseits von Gut und Böse door Plato’s Gorgias heeft laten inspireren, al noemt hij Kallikles niet.

Gaat het bij Kallikles vooral om macht, hellenistische filosofen als Epikouros en Aristippos richten zich op psychisch welbevinden, waarvoor ze de term ‘genot’ (hêdonê) gebruiken. Je moet je lekker voelen, en daarvoor is het noodzakelijk dat je je zo veel mogelijk aan het maatschappelijk leven onttrekt. Een inspirerend, maar niet al te verhit gesprek met vrienden in je tuin, een klein glaasje voortreffelijke wijn binnen handbereik, dat is het goede leven.

Stoïcijnen hebben eveneens het individueel welbevinden op het oog, maar definiëren dat als een mentale constitutie waarin alle emoties zijn uitgebannen. De stoïcus leeft volgens een rigide, vreugdeloze logica, hetgeen hij echter ervaart als het summum van geluk – althans in theorie, want de meer rekkelijke stoïcijnen geven wel toe dat dit een onhaalbaar (of zelfs onwenselijk) ideaal is. Nog radicaler zijn de volgelingen van Diogenes, die door hun omgeving als ‘honds’ (kunikos, cynicus) werden aangeduid. Zij accepteerden geen enkele maatschappelijk conventie en gingen als berooide hippies volstrekt hun eigen gang, zich vrolijk makend over het benepen gedoe van gerespecteerde burgers.

Of we het nu over sofisten, stoïcijnen, epicureeërs of cynici hebben, in alle gevallen is iets pas goed als het individu er iets mee opschiet. Aan publieke moraal hebben ze geen boodschap en in stamverbanden zijn ze niet geïnteresseerd. Ik chargeer natuurlijk enigszins, want in de praktijk viert het compromis hoogtij, maar de tendens is zonneklaar.

De tegenovergestelde weg wordt bewandeld door Plato, die het goede verabsoluteert tot een universeel, onaantastbaar concept dat zich ­bevindt in de slechts voor het denken toegankelijk wereld van de eeuwige abstracta, de z­ogenaamde Ideeën of Vormen. De Griekse woorden idea en eidos die Plato daarvoor gebruikt, hangen samen met de stam van het werkwoord idein, ‘zien’: blijkbaar is het goede, of het rechtvaardige, of het leuke, iets wat je in één mentale oogopslag zou kunnen zien, waarna je het als norm kunt beschouwen om specifieke verschijningsvormen van die begrippen in de werkelijkheid te herkennen, als een soort maatstaf om aan af te meten of de fenomenen wel aan de criteria voldoen. Het goede is geen bijvoeglijk naamwoord meer, maar een ding. Ik zou het zelfs een monsterlijk object willen noemen, dat opdringerig in de weg staat en je het zicht op de werkelijkheid ontneemt. ­Overigens is het de vraag hoe degelijk Plato deze visie heeft doordacht, want in het overgeleverde werk is de zogeheten ideeënleer slechts met enige moeite als samenhangende theorie te reconstrueren. Bij Plato heb je als lezer vaak het gevoel dat hij interessante hypothesen poneert om eens te kijken wat de consequenties ervan zouden zijn. Een veeg teken is dat hij nergens uitlegt hoe het goede eruitziet. Het lijkt een leeg begrip te zijn, dat helaas wel bepaalt hoe je je moet gedragen. En uiteraard is het, bij Plato, altijd een ander, lees: de filosoof, die deze norm scherp op het netvlies heeft staan, terwijl je er zelf net niet bij kunt.

Voor Plato is het goede dus iets wat algemeen geldig is, voor iedereen, voor alles in de ­wereld. Opmerkelijk genoeg spoort die universaliteit niet bepaald met hoe hij zich de ideale polis voorstelt. Wat nog voor zijn theorie zou kunnen pleiten, is dat hij radicaal breekt met tribale verbanden, maar dat betekent niet dat voor de wet iedereen gelijk is, integendeel. Er is een klasse van intellectuelen, die voortkomt uit de militaire klasse. De boeren, handwerkslieden en slaven zijn daaraan ondergeschikt en worden dom gehouden, om te voorkomen dat ze verkeerde ideeën ontwikkelen. Daar komt bij dat de eenheid van de polis alleen gegarandeerd kan worden als ze op voet van oorlog met andere poleis leeft. Het aloude stamverband heeft plaatsgemaakt voor een agressieve, totalitaire staat onder leiding van een oligarchie. Ook bij Plato, moeten we vaststellen, bestaat er niet zoiets als een altruïstische moraal die waarde toekent aan mensen die lief en aardig willen zijn voor de mede­mens, voor anderen in het algemeen.

Die moraal komt in de westerse filosofie pas op bij de christenen, volgelingen van een onthechte sjamaan die claimt Gods zoon te zijn. In theorie heeft de christen altijd het beste voor met zijn naaste, onder welk begrip in principe iedere medemens valt, ongeacht sociale status, gender of etniciteit. Christelijke theologen en filosofen hebben de mond vol van universele waarden en inderdaad wordt er vanuit de kerk heel wat filantropie bedreven, zij het doorgaans vooral op lokaal niveau. Maar ook hier gaat het mis, of liever: ook hier daalt de universaliteit van het goede niet werkelijk in. Hoewel er aanwijzingen zijn dat vroege christelijke gemeenschappen hun menslievende opvattingen daadwerkelijk in praktijk hebben gebracht, is van een algemene neiging tot moreel hoogstaand handelen geen sprake. Fanatieke christenen ­lynchen in het vijfde-eeuwse Alexandrië de ­filosoof Hypatia, Karel de Grote jaagt hele volksstammen over de kling om de overlevenden te kunnen kerstenen, twaalfde-eeuwse pausen roepen op tot wat in de volksmond ­kruistochten zijn gaan heten. Een fraaie sluier van ethiek omhult onvervalste Wille zur Macht. Goed is blijkbaar alleen datgene wat de eigen groep bevoordeelt. Misschien zijn de gemeenschappen omvangrijker dan de stammen van voorheen, maar als het erop aankomt kiest iedereen voor wie hij als zijn philoi beschouwt. Dat geldt, binnen en buiten de christelijke wereld, voor Poetin en Zelensky, voor Xi Jinping en Mark Rutte, en ongetwijfeld ook voor u en mij.



Zijn we dan nooit een stap verder gekomen dan het niveau van de wolf en het onkruid? Misschien toch wel. Als ik me niet vergis, komt er rond de twaalfde eeuw een nieuw soort moraal opzetten die een synthese lijkt te zijn tussen, aan de ene kant, platoons-christelijke, religieus verankerde visies op het goede als iets wat universeel geldig is, en aan de andere kant het besef dat je je in deze onvolmaakte wereld nu eenmaal gedwongen ziet je eigen levenssfeer te beschermen tegen aanvallen van anderen. In het zogeheten hoofse ridderideaal sluiten heldhaftigheid en vredelievendheid elkaar niet uit. Het gaat om fictie, natuurlijk, om een domein van schoonheid waarnaar men heftig en vruchteloos verlangt, maar in de ridderromans van de twaalfde en dertiende eeuw wordt de liefde naar neoplatoons voorbeeld geïdealiseerd, de onbereikbare dame wordt op een voetstuk geplaatst, seksualiteit wordt gesublimeerd en de dappere held moet weliswaar ten strijde trekken, maar probeert zijn tegenstanders mild en met respect te bejegenen.

Een vroeg voorbeeld van deze levensvisie is het Latijnse epos Ruodlieb, ergens rond 1050 in Zuid-Duitsland geschreven door een anonieme monnik. In dit wonderlijke, helaas fragmentarisch overgeleverde gedicht leven we mee met de jonge ridder Ruodlieb – zijn naam betekent waarschijnlijk ‘hij die roem liefheeft’ – op zijn pad naar volwassenheid. In dienst van een Afrikaanse koning verslaat hij een naburige hertog, maar de dichter toont omstandig hoe barmhartig en wellevend onze held met de overwonnenen omgaat. Zeker, de vijand moet in zijn hok terug worden geblaft, maar op de lange termijn zijn christelijke, of ridderlijke, deugden als wederzijds respect en menslievendheid toch heilzamer dan het machtsvertoon van macho’s. Ik weet niet of we het beroep op God en het goede in dit geval helemaal serieus moeten nemen, maar het lijkt alvast winst als mensen en groepen leren niet aan iedere impuls toe te geven. De hoofse ridder is, zowel in de liefde als in de oorlog, een meester in uitstellen, ook al zal hij, als het echt moet, niet schromen stevig op te treden. Kan dat ook ons niet tot voorbeeld strekken?



Het goede zoals Plato en de christenen, maar ook Epikouros en de Stoa het zich voorstellen, is een schim, een excuus, een voorwendsel om ondanks alle mooie praatjes het belang van de eigen kaste te behartigen. Ik denk dat we uiteindelijk beter te rade kunnen gaan bij Aristoteles, de wetenschappelijk georiënteerde realist die zijn soms duizelingwekkende abstracties altijd zorgvuldig ijkt aan de werkelijkheid die hij om zich heen ziet. Een goed is voor hem het doel waarop iets gericht is, en voor de mens bestaat dat in eudaimonia. Dit woord wordt doorgaans vertaald als ‘geluk’, maar verwijst niet naar een situatie waarin je het zomaar fijn hebt. Het gaat om een toestand waarin je de goden (daimones) mee hebt, waarin je, ook op lange termijn, succesvol bent in het verwezenlijken van wat je wilt.

Het goede leven houdt niet voor iedereen hetzelfde in. Een groot deel van de samenleving is uit op plezier of genot (hêdonê), veel anderen streven naar maatschappelijke erkenning of aanzien, en Aristoteles zou de laatste zijn om al die mensen het recht op hun doelen te ontzeggen. Zij die de specifieke kwaliteit van het menszijn het beste verwezenlijken, wijden echter hun leven aan wetenschap en filosofie. Dat moge een individualistisch en in zekere zin aristocratisch streven zijn, toch beseft Aristoteles dat het zich niet in een luchtledig afspeelt. Zonder gemeenschap, zonder goed georganiseerde polis begin je als individu niets. En om te garanderen dat de omstandigheden van dien aard zijn dat je je inderdaad kunt toeleggen op intellectuele arbeid, zit er niets anders op dan je voor de gemeenschap in te zetten. Of dit misschien toch het goede is, daarover kunnen we van mening verschillen, maar het lijkt me in elk geval iets goeds.

Piet Gerbrandy (1958) is dichter, classicus en poëziecriticus. Hij doceert Latijn aan de Universiteit van Amsterdam en is redacteur van De Gids. Begin 2021 verscheen zijn dichtbundel Ontbinding.

Meer van deze auteur