In academische lezingen van Genesis wordt Jacob vaak voorgesteld als de klassieke trickster: de figuur die door list en vermomming de zegen van zijn vader ontvangt, en daarvoor later zijn verdiende loon verkrijgt wanneer hij zelf bedrogen wordt. Maar hoe langer ik over deze teksten nadenk, hoe meer een andere figuur naar voren treedt: Rivka. Zij is de sterke matriarch die niet alleen observeert maar ingrijpt — die de belangrijkste ‘truc’ in het hele Jacob-verhaal niet alleen bedenkt maar ook uitvoert. Zo bereidt zij de maaltijd voor, helpt Jacob met de vermomming en geeft hem instructies, en stelt de plan als het ware in actie, door Jacob de instructies te geven… Rivka’s ‘truc’ is een keten van trucs, strak getimed. Ze luistert Isaaks plan af, gebruikt de timing als hefboom, laat Jacob Esaus kleren aantrekken zodat geur en aanraking ‘kloppen’, bedekt zijn armen en hals met geitenvellen zodat hij harig aanvoelt, en regisseert het ‘bewijs’ dat Isaak verwacht door snel het juiste gerecht te bereiden. Het is geen losse leugen maar een zorg­vuldig opgebouwde scène waarin geur, tast en timing samen de zegen zijn, gestuurd naar de zoon die Rivka — op basis van belofte en inzicht — als drager ziet.
Waar de patriarch Isaak de formele macht heeft om te zegenen, is het Rivka die er uiteindelijk voor zorgt dat die zegen terechtkomt bij de zoon die zij kiest: de zoon die de zegen — volgens haar inzicht en volgens de goddelijke belofte — daadwerkelijk kan dragen. Daarmee plaatst zij zich in een lange lijn van vrouwen die door de eeuwen heen lezers hebben geïnspireerd met hun handelingskracht, hun morele moed en hun vermogen om door patriarchale structuren heen te navigeren.
Jacob is in Genesis de zoon van Isaak en Rivka, de kleinzoon van Abraham en de tweelingbroer van Esau. Hij is vooral bekend als een figuur van overgang en spanning: iemand die vertrekt, terugkeert, namen draagt, namen krijgt, en in de overlevering uiteindelijk de naam Israël ontvangt. Die naamsverandering hangt samen met een van de beroemdste scènes uit zijn verhaal: het nachtelijke gevecht bij de Jabbok. De setting is eenvoudig maar geladen. Jacob is op reis en staat letterlijk aan een grens: hij laat zijn familie en bezit oversteken en blijft zelf alleen achter. Het is nacht wanneer er ‘een man’ verschijnt die met hem begint te worstelen. De tekst houdt de identiteit van die tegenstander opvallend open: hij wordt beschreven als een man, maar in latere tradities wordt gesproken over een engel, en Jacob zelf zal na afloop zeggen dat hij God ‘van aangezicht tot aangezicht’ heeft gezien. Het is precies die dubbelheid — man/engel/God — die ervoor heeft gezorgd dat de scène vaak herlezen en becommentarieerd is.
Het gevecht duurt tot het aanbreken van de dag. Jacob wordt niet zomaar even tegengehouden; het is een langdurige worsteling. Op een bepaald moment raakt de tegenstander Jacobs heup en ontwricht die, zodat Jacob voortaan mank loopt. Dan komt de kernuitspraak waar deze passage om bekendstaat; wanneer de ander zegt dat hij losgelaten wil worden, antwoordt Jacob: ‘Ik laat je niet gaan voordat je mij zegent.’ Vervolgens vraagt de ander naar Jacobs naam — ‘Jacob’ —en dan volgt de nieuwe naam: ‘Je naam zal niet langer Jacob zijn maar Israël’, met de verklaring dat hij gestreden heeft met God en met mensen en stand heeft gehouden. 
Als de zon opkomt, vertrekt hij, mank.
In de literatuur wordt vaak gewezen op de koppeling tussen lichamelijkheid en identiteit: lichamelijke kenmerken fungeren als dragers van betekenis die een karakter of status aanduiden. Bij Jacob ontstaat de heupwond als gevolg van de confrontatie. Tegelijk is de lichaamstaal bij Jacob al eerder aanwezig: al bij de geboorte is het contrast duidelijk. ‘De eerste kwam tevoorschijn, rossig en overal behaard als een mantel; daarom noemden ze hem Esau’ (Gen. 25:25). Die tegen­stelling wordt expliciet gemaakt wanneer ‘de jongens opgroeien’: ‘Esau werd een ervaren jager, een man van het veld; Jacob was een rustige man die in tenten woonde’ (Gen. 25:27). Esau wordt verbonden aan jacht, vaardigheid en het ‘veld’: open ruimte, beweging, fysieke competentie. Jacob wordt gerelateerd aan ‘tenten’: verblijf, domesticiteit, continuïteit. De heupwond krijgt bovendien een normatieve uitwerking: de tekst die daarnaar verwijst luidt: ‘Daarom eten de Israëlieten tot op de dag van vandaag de gid hanasje niet, omdat hij Jacobs heup raakte’ (Gen. 32:32). Het getroffen lichaam is dus niet alleen een individuele zaak (mank lopen) maar ook een collectief gemarkeerd punt: een praktijk die het verhaal via het lichaam in het geheugen verankert.
De worsteling-episode genereert een schitterende ironie in het portret dat Genesis eerder van de twee broers schetst. Tegen de achtergrond van Esau als jager en Jacob als ‘tentbewoner’ is het significant dat juist Jacob in de beslissende overgangsscène in een lichamelijke strijd zowel verwond raakt als een zegen en een nieuwe naam verkrijgt. De episode laat zich daardoor lezen als het moment waarop de twee registers die in het broederportret uiteen liggen — lichamelijke strijd en spirituele uitkomst — in één scène samenkomen.Hier is de bekendheid van Jacob samengebald: de figuur die niet wegloopt van de confrontatie maar een zegen eist en een nieuwe naam krijgt op een moment dat de tekst zelf niet helemaal duidelijk maakt wie de tegenstander was.
In de academische interpretatie wordt Jacob vaak gelezen als de meest complexe en ambivalente van de aartsvaders, juist omdat zijn succes niet primair als kracht wordt gezien maar als strategie. Tricksterfiguren verschijnen in uiteenlopende culturen omdat zij een basisprobleem dramatiseren: de mens leeft in een wereld die niet door hem gemaakt is. Natuur, lot, macht en ‘hogere krachten’ zijn groter, ouder en vaak onverschillig. In mythologische verhalen krijgt die orde een gezicht in goden, monsters, harde wetten of koude natuurkrachten. De trickster is dan niet de held die overwint met brute kracht, maar de figuur die binnen dat krachtenveld toch handelingsruimte vindt — door een opening te maken in een systeem dat sterker is dan hijzelf. Die opening is meestal talig en cultureel. Tricksters werken met woordspelingen, dubbelzinnigheden, maskers, misleiding, tekenen, inter­pretatie en slimme timing. Hun kracht is geen spierkracht maar een vorm van intelligentie: het vermogen om betekenis te verschuiven, regels anders te lezen, rollen om te keren, en daarmee de werkelijkheid tijdelijk anders te ordenen. In die zin belichamen tricksters een specifieke vorm van menselijke handelingskracht: niet de macht om de wereld te domineren maar de vaardigheid om binnen de wereld te navigeren.
Daarom is de trickster bij uitstek een cultureel verschijnsel. Waar brute kracht het domein van natuur en geweld lijkt, behoort de ‘truc’ tot taal, sociale codes, geleerdheid, verhalen en symbolen. De ‘truc’ is een menselijke uitvinding: een manier waarop mensen omgaan met asymmetrie — met een vijand die sterker is, met een orde die niet eerlijk is, met een lot dat niet op transparante wijze beloont. 
Jacob wordt niet eenduidig gelezen als een oneerlijke bedrieger. In veel lezingen functioneert de trickster eerder als een beschrijvende categorie (strategie, omkering, overlevingsintelligentie) dan als morele veroordeling. Binnen rabbijnse en liturgische tradities worden Jacobs handelingen gelezen als noodzakelijke strategie of als uitvoering van een vooraf aangekondigde omkering (Gen. 25:23). 
In de traditionele lezing is het een cruciaal punt dat de zegen niet bij Esau kan blijven hangen. Niet omdat Jacob simpelweg ‘slimmer’ is, maar omdat de zegen — als spirituele opdracht en als toekomstlijn — een drager nodig heeft die in staat is hem te dragen.
Isaak is blind; dat beeld is zowel letterlijk als symbolisch. Letterlijk omdat hij niet kan zien wie hij zegent, symbolisch omdat hij in zijn liefde en hoop voor Esau een plan blijft projecteren dat misschien nobel is maar niet realistisch. En precies daar komt Rivka binnen als de figuur die de werkelijkheid wél onder ogen durft te zien: zij is niet de cynicus maar de realist. Ze begrijpt dat als Esau de zegen ontvangt als ‘materiële kracht’ zonder innerlijke bedding, die kracht niet zal dienen om de belofte te dragen maar om die te ondermijnen. Daarom is haar ingreep geen banale truc maar een correctie op een gevaarlijke vergissing. Je kunt Jacob dan nog steeds problematisch vinden — maar het verhaal suggereert dat het probleem niet is dát de zegen naar Jacob gaat, maar eerder dat een noodzakelijke overdracht in een gebroken gezin alleen nog via omwegen kan gebeuren. Het is geen romantisch, moreel geladen sprookje. 
Het verhaal van Rivka begint niet bij het ‘bedrog’ maar al bij de bron: bij water en voeding. Rivka wordt niet gekozen omdat ze mooi of slim is, of toevallig de juiste familie heeft. Ze wordt gekozen vanwege een daad die meteen haar ware karakter openbaart: ze geeft de vreemdeling te drinken — en ze geeft ook de kamelen water. Dat detail is veelzeggend. Het is een scène waarin het lichaam zich moreel laat gelden: ze ziet dorst, ze ziet afhankelijkheid, en ze handelt. Niet met een klein gebaar maar met concrete generositeit. In die ene episode verschijnt ze als iemand die niet wacht op instructies, maar op het moment waarop ze het goede herkent en het ook dóét. Bij de waterput biedt zij de vreemdeling water aan — ‘Drink, mijn heer’ (Gen. 24:18) — en voegt daaraan iets toe wat in de vertelling juist als beslissend teken fungeert: ‘Ik zal ook water putten voor je kamelen, totdat ze genoeg hebben’ (Gen. 24:19).
Juist tegen die achtergrond krijgt Rivka’s portret extra betekenis. De tekst construeert haar niet als ‘dochter van bedrog’ maar als iemand die vanaf het begin wordt verbonden met roeping en goddelijke leiding. De knecht bidt om een teken (Gen. 24:12-14), en Rivka vervult die wens nog voordat hij uitgesproken is (Gen. 24:15). Later, wanneer de zwangerschap haar onrustig maakt, ‘ging zij om de heer te raadplegen’ (Gen. 25:22); het antwoord (‘de oudste zal de jongste dienen’, Gen. 25:23) positioneert haar als drager van voorkennis over de toekomstlijn van de tweeling. Daarmee verschijnt Rivka als iemand die niet opportunistisch is, maar wier handelen — ondanks het ogenschijnlijk tegendeel — gericht blijft op het goede.
Rivka’s ingreep kan niet los gezien worden van de morele spanning rond misleiding, maar wat zij doet staat evenmin gelijk aan simpel bedrog. In de ver­tel­logica functioneert haar ‘truc’ — waarin de wereld kantelt door haar betekenis te herschrijven — niet als winstbejag maar als een doelbewuste strategie om een zegen op de juiste drager te laten landen. De tekst nodigt zo uit tot een dubbel perspectief: een en dezelfde handeling kan ethisch schuren en tegelijk gelezen worden als het werk van iemand die een gebroken familieconstellatie probeert te herstellen. Precies daarom is het later te simpel om haar te reduceren tot ‘de vrouw die Jacob laat liegen’. Ze is de matriarch die niet alleen de toekomst moet baren maar deze ook moet bewaken.
En dat bewaken zal onvermijdelijk botsen met patriarchale vanzelfsprekendheden: met de vaderlijke voorkeur, met de mannelijke autoriteit, met de neiging om ‘de oudste’ automatisch als drager van macht te behandelen. Rivka gaat daar dwars doorheen. Ze gaat — letterlijk — tegen Isaak in. Ze durft in te grijpen wanneer een zegen dreigt te landen op de verkeerde plaats, uit verantwoordelijkheid. Als je dat aspect over het hoofd ziet, houd je een verhaal over mannen over; en dan wordt Rivka gereduceerd tot een bijfiguur in haar eigen geschiedenis. Dat doet niet alleen geen recht aan de vertelling, maar is ook een lezing die het vrouwelijke morele inzicht marginaliseert. En dat is precies wat zo vaak gebeurt: Rivka’s kracht wordt onderbelicht, alsof het verhaal alleen betekenis heeft wanneer mannen handelen. Maar juist Rivka laat zien dat de traditie hier niet alleen een patriarchale lijn tekent; ze tekent ook een breuk in die lijn: een vrouw die mede het verloop van het verbond actief stuurt.
De overdracht van zegen blijkt niet simpelweg een kwestie van formele autoriteit maar van richting en inzicht. De zegen kan alleen uitgesproken worden door de patriarch, maar Isaak is blind en daardoor afhankelijk van signalen die gestuurd kunnen worden. Hier komt de figuur naar voren die wél ziet. Daarmee verschijnt een scherpe tweespalt: het ritueel is patriarchaal, maar de richting waarin het gaat wordt door een andere vorm van kracht bepaald. De macht om te zegenen ligt bij de vader; de macht om de zegen op de juiste plaats te laten landen ligt bij degene die de situatie leest en de overdracht stuurt.
De patriarch voltrekt — maar Rivka initieert, organiseert en draagt het risico.¶