Incompleet, fragiel en behoeftig, dat is onze constitutie, maar we willen het liever niet weten. De westerse mens ziet zichzelf al eeuwen als zelfstandig individu, dat de wil en de kracht heeft om zijn eigen boontjes te doppen. Hij, en ik hanteer hier bewust het mannelijk voornaamwoord, maakt zichzelf graag wijs dat autarkie in beginsel binnen zijn mogelijkheden ligt. Maar het is een illusie. We staan permanent in het krijt bij de aarde, bij elkaar, zelfs bij de miljarden microben die we in ons dragen om voedsel te kunnen verteren, maar slagen er vaak in het schuldenaarschap te verdringen. En dreigt dat besef naar de oppervlakte te komen, dan kiezen we liever een plaatsvervanger om aan onze verplichtingen te voldoen. Daar ligt wellicht de oorsprong van het offer.

De droom van de eenheid is een belangrijk motief in de filosofie van de Oudheid. Parmenides van Elea (ca. 500 v.Chr.) beschrijft het zijnde, en dan bedoelt hij datgene wat echt, volstrekt, in alle opzichten is, als een instantie die altijd zichzelf blijft, onwrikbaar, compleet, in zichzelf besloten, zonder ook maar iets van buiten nodig te hebben. Sterker nog, dat ‘buiten’ bestaat niet, want wat zou het moeten zijn, als het niet is? Het zijnde is onbeweeglijk, compact, onveranderlijk, tijdloos, en zelfs verstoken van specifieke eigenschappen, want het is volkomen homogeen. Duizend jaar later past de Romeinse filosoof Boëthius deze beschrijving toe op de hoogste God, die hij het Ene noemt. Het is de kunst, zegt hij, samen te gaan vallen met dat Ene, want dan heb je verder niets nodig. Zelf lijkt hij echter toe te geven dat dit een onmogelijke opgave is. De mens is slechts ‘een kruimel op de rok van het universum’, om met Lucebert te spreken, hij stelt hoegenaamd niets voor, zij het dat hij over een brein beschikt dat hem ertoe in staat stelt zich bewust te zijn van zijn positie. Dat is misschien al heel wat.

In Dantes Inferno doet Odysseus de befaamde uitspraak ‘fatti non foste viver come bruti / ma per seguir virtute e canoscenza’ (jullie zijn niet gemaakt om als beesten te leven, maar om voortreffelijkheid en kennis na te streven). Maar wat gebeurt er als dit streven wordt gedwarsboomd, door de natuur bijvoorbeeld? Hoe kun je de omstandigheden beïnvloeden zonder tot beestachtigheid te vervallen?

Vlak voor zijn overlijden in 406 v.Chr. schreef Euripides een trilogie waarin Iphigeneia in Aulis het eerste stuk was, en Bakchanten het laatste. In beide tragedies doodt een ouder een kind. In Bakchanten gebeurt datin een toestand van extatische moordlust; het offer van Iphigeneia is daarentegen zorgvuldig gepland. Het Griekse leger staat gereed om de oversteek naar Troje te maken, maar wordt tegengehouden door een hardnekkige oostenwind. De ziener Kalchas onthult dat Agamemnon zijn dochter moet slachten om de overtocht mogelijk te maken. Onder valse voorwendselen en tegen zijn zin, maar toch, laat de krijgsheer Iphigeneia naar Aulis komen, waar ze te horen krijgt dat ze aan Artemis zal worden geofferd. In eerste instantie verzet het meisje zich, maar wanneer ze inziet dat er niet aan valt te ontkomen, maakt ze zichzelf wijs dat het verstandig en roemvol is te sterven voor een hoger doel: ‘Als Artemis mijn lichaam wenst, zou ik, een sterveling, de godin dan in de weg staan?’ Tot het leger spreekt ze: ‘Offert u, vernietig Troje. Dat zal mijn eeuwig monument zijn. […] Het is natuurlijk dat de Grieken heersen over de barbaren en niet de barbaren […] over Grieken, want hun soort is slaaf en wij zijn vrij.’ (vertaling Gerard Koolschijn) Haar zelfopoffering is ineens politiek, zelfs raciaal, gemotiveerd. Maar je kunt je voorstellen dat ze naar argumenten zoekt om te geloven dat haar dood zinvol is.

Het stuk van Euripides draait, zoals vaak bij hem, om hypocrisie, om het rationaliseren van drijfveren waarvan men het bestaan niet altijd wil of kan toegeven. Agamemnon is bang zijn gezicht te verliezen, zijn broer Menelaos denkt alleen aan eerwraak, Achilles doet een halfslachtige poging Iphigeneia te redden, maar krabbelt op het laatste moment terug. Maar het verhaal is veel ouder, het gaat mogelijk zelfs terug op offerrituelen uit het Paleolithicum. Kunnen we daar nog bij, of is dat te ver terug?



Sinds de opkomst van de antropologie in de negentiende eeuw zijn er heel wat theorieën naar voren gebracht om het offer te duiden, en aan de stroom van verklaringen en interpretaties zal wel nooit een einde komen. Freud en Nietzsche, James Frazer, Walter Burkert en René Girard, Jan Bremmer en Catherine Bell, om slechts een paar vooraanstaande denkers te noemen, hebben geprobeerd greep te krijgen op rituele praktijken, waarbij het doden van een medemens doorgaans gezien wordt als een extreem geval, maar tevens als het offer bij uitnemendheid. Wil je begrijpen wat het betekent een offer te brengen, dan moet je daar beginnen.

Misschien kunnen we het ons als volgt voorstellen. De mens is een sociaal wezen, dat al direct na de geboorte begint contact te maken met zijn moeder. Onbewust voelt het kind aan voor overleving afhankelijk te zijn van de groep waarvan het deel uitmaakt. Ieder lid van de groep heeft zijn eigen belangen, maar allemaal zien ze in dat ze elkaar nodig hebben. Van jongs af aan leren ze de intenties en verlangens van hun groepsgenoten te peilen en erop te anticiperen, zich realiserend dat wie iets voor een ander doet, in ruil daarvoor iets mag verwachten. Wat dit betreft verschillen we nauwelijks van chimpansees, olifanten en dolfijnen. Wederkerigheid is het sleutelwoord.

Toen de mens rechtop was gaan lopen en zijn habitat van het bos naar de savanne had verplaatst, ging hij in groepen jagen op groot wild. Zelf nog maar net de status van wild ontgroeid, moeten we ons bezwaard hebben gevoeld bij het doden van dieren, ademende wezens met priemende ogen immers, waaraan we gevoelens en gedachten toeschreven. Wie een dier doodt om zelf in leven te blijven, begrijpt dat hij een schuld op zich laadt. En denk je door in die richting, dan zie je in dat ook de aarde, de bodem, de gewassen je iets geven waarvoor je iets terug moet doen, net zoals je bij je stamgenoten zou doen. Hoe kun je die schuld inlossen?

In eerste instantie is het waarschijnlijk een sociaal automatisme geweest: ik neem iets, dus moet ik iets geven. Het omgekeerde geldt eveneens: ik geef iets, dus mag ik verwachten iets te krijgen. Je behoeft je daarbij niet eens een instantie voor te stellen met wie je dat contract aangaat. Maar bij de groei van het abstractievermogen, het ontstaan van taal en het vermoeden althans in die twee opzichten van dieren te verschillen, begint men zich af te vragen aan wat of wie men eigenlijk iets verschuldigd is. Het gedode dier kan geen compensatie ontvangen, want het is er niet meer. De clan van het dier dan wellicht? Maar wie vertegenwoordigt die gemeenschap? In elk geval is het duidelijk dat de dood van het dier alleen volledig gecompenseerd kan worden door de dood van een mens: oog om oog, tand om tand. Zolang we niet aan die verplichting voldoen, moeten we ons schuldig blijven voelen.

Francisco de Zurbarán, Agnus Dei, 1640, 38 × 62 cm.

Museo del Prado, Madrid.

Het inzicht dat hiervoor een oplossing moest worden gevonden, heeft geresulteerd in wat we offerrituelen noemen, die later formeel werden losgekoppeld van concrete jachtpartijen. Door periodiek een offer te brengen, hoop je een permanente aanvoer van wild te garanderen. En ergens tijdens deze ontwikkeling vormt zich de gedachte dat de eigenlijke ontvanger van het offer een god moet zijn, een machtige instantie die de natuur vertegenwoordigt.

Dit klinkt rationeel, maar er is een probleem. Ik heb een dier gedood, logischerwijs zou ik nu zelf gedood moeten worden. Dat is echter niet zinvol, want ik was juist op jacht gegaan om in leven te kunnen blijven. Ik zoek dus een stand-in, een wezen dat aan mij verwant is, om in mijn plaats te sterven. Het moet iemand zijn die mij enigszins dierbaar is, want als het offer geen ontbreken veroorzaakt, telt het niet. Zo ontstaat er dus een uiterst pijnlijke situatie, waarbij ik me dubbel schuldig voel, ten eerste om het gedode wild, ten tweede om het feit dat ik een ander laat opdraaien voor wat ik heb gedaan, en daar komt nog bij dat ik die laatste kwijt ben. Tot overmaat van ramp kan ik nooit met zekerheid vaststellen of het offer zin heeft gehad. Ik heb me op een verschrikkelijke manier in de nesten gewerkt.

Volgens het gangbare verhaal zijn we van mensenoffers overgestapt op het offeren van dieren, nog later volstond een gave van bloemen, honing, melk of graan. Een interessant verschijnsel is wat de Zwitserse classicus en antropoloog Karl Meuli in 1946 ‘Unschuldskomödie’ heeft genoemd, de klucht van de onschuld. Daarbij wordt het dierenoffer op zo’n manier geënsceneerd dat het lijkt alsof het dier geheel vrijwillig naar de slachtbank gaat, zodat de offeraar zich niet zo schuldig hoeft te voelen. Een methode daartoe is bijvoorbeeld het ritueel gepaard te laten gaan met harde muziek, die het gegil of geloei van het te kelen slachtoffer overstemt.

Keren wij terug naar de ceremonie in Aulis. Agamemnon heeft, in een van de versies van het verhaal, een hinde gedood, waarvoor Artemis compensatie verlangt; zolang de schuld niet vereffend is, kan de vloot niet uitvaren. Als veldheer geeft Agamemnon leiding aan een prestigieuze expeditie, dus hij moet wel voldoen aan de eis van de godin. Gelukkig hoeft hijzelf geen slachtoffer uit te kiezen, dat heeft de godin al voor hem gedaan – of liever: het collectief van de soldaten schrijft die keuze toe aan Artemis. Agamemnon moet het liefste wat hij heeft afstaan, en dat is zijn oudste dochter. Daarbij komt dat maagden toch al gelden als het toppunt van schoonheid en zuiverheid en daarom een onschatbare waarde vertegenwoordigen. Om het schuldgevoel wat te temperen voert men de klucht van de onschuld op door achteraf te vertellen dat Iphigeneia geheel vrijwillig onder het mes is gegaan. Sterker nog, men beweert dat het meisje op het laatste moment op miraculeuze wijze is vervangen door een hinde. Dat de godin ter vergoeding van een hinde zelf een hinde zou hebben verschaft, klinkt niet erg plausibel, maar het verhaal heeft een vervolg, waarin Iphigeneia door Artemis elders, op de Krim, wordt ingezet om vreemdelingen te offeren. Zo wordt de wraaklust van de godin verschoven, maar uiteindelijk toch bevredigd. Over die episode gaat een eerdere tragedie van Euripides, Iphigeneia in Tauris.

In weer andere ontwikkelingen van de mythe wordt Agamemnon na de Trojaanse Oorlog door Klytaimnestra, de moeder van Iphigeneia, vermoord, waarop haar broer Orestes… enzovoorts. Lees de Oresteia van Aischylos, of House of Names van Colm Tóibin (2017). Hoewel die moorden in de weergave van de klassieke dichters een ritueel sausje krijgen, gaat het niet om offers, maar om eerwraak. René Girard, in La violence et le sacré (1972), meent overigens dat die twee verschijnselen moeilijk van elkaar te onderscheiden zijn, omdat in zijn optiek het geformaliseerde offer juist een middel is om ongelimiteerd moorden te voorkomen.



Indien mijn reconstructie van de oorsprong van het offer hout snijdt – ik heb haar gebaseerd op mijn eclectische lectuur van antropologische studies, vooral op Homo Necans (1972) van Walter Burkert – berust het christendom op een misverstand. Nietzsche stelt, in Die Geburt der Tragödie (1872), terecht dat bij Euripides de structuur van het tragische al niet meer intact is; er wordt te veel geredeneerd, het denken over goden en offers is een intellectueel steekspel geworden, en dat tussen personages die voor het merendeel niet deugen. De christenen hebben er echter nog minder van begrepen.

Wij zijn, zoals de Heidelbergse catechismus (1563) zegt, ‘alzo verdorven, dat wij ganselijk onbekwaam zijn tot enig goed en geneigd tot alle kwaad’. Dat is misschien een beetje overdreven, maar dat de mens niet helemaal spoort is evident. Hoewel God ons in die hoedanigheid heeft geschapen, acht hij het nodig ons alsnog een offer te laten brengen om onze schuld te delgen. In feite wil hij een fout herstellen die hijzelf heeft gemaakt. Het project dat hij daartoe optuigt, is te onzinnig om serieus te nemen. Hij vaardigt zijn eigen zoon af, eigenlijk een afsplitsing van hemzelf, om als offerlam geslacht te worden. Was het niet logischer geweest een paar mensen, desnoods de halve wereldbevolking, te offeren? God had immers al ervaring met de Zondvloed, al had die uiteindelijk niet het gewenste effect gehad. Ten tweede, is het niet raar om aan jezelf te offeren? En ten slotte is het offer van Christus in zoverre onecht dat zowel offeraar als slachtoffer van tevoren wist dat de laatste na zijn dood opnieuw zijn comfortabele positie naast zijn vader zou kunnen innemen. Er is daardoor wel sprake van een Unschuldskomödie, want het lam loopt zijn beulen vrijwillig tegemoet.

Het lijkt erop dat de christenen de grondslagen van het offer niet doorzien hebben, of er halfbewust een spel mee hebben willen spelen. De kruisiging is een vorm van ritueel gesjoemel. Geen wonder dat de gelovigen nog eeuwen doorgegaan zijn met moorden en dat het ook niet aan natuurrampen heeft ontbroken. Als je denkt weg te komen met het offeren van iemand die je toch al uit de samenleving wilde weren, Jezus was immers verre van populair, en als dat offer bij voorbaat onschadelijk is voor het slachtoffer omdat het er alleen maar sterker van wordt, maak je religie tot een farce. Nog erger wordt het met de leerstellingen van Augustinus en Calvijn, die erop neerkomen dat de zogenaamde zuivering door het bloed van Christus eigenlijk betekenisloos is, omdat het ook daarna uiteindelijk van Gods genade afhangt of je gered wordt of niet. Het maakt dus niet uit hoe je leeft, de uitkomst staat bij voorbaat vast, althans vanuit menselijk oogpunt, want in Gods belevingswereld bestaat de tijd niet. Deze godheid ontzegt de mens iedere verantwoordelijkheid. Je zou kunnen volhouden dat het christendom een nihilistisch wereldbeeld koestert.



Het mensenoffer mag een zekere logica bezitten, dit neemt niet weg dat gruwelijkheid er een essentieel bestanddeel van vormt. Je zou het offer ook kunnen beschrijven als uiting van een diepgevoelde frustratie omtrent het fundamentele menselijk tekort, het feit dat we incompleet zijn, moeten vechten voor ons voortbestaan en als dank voor alle inspanningen ziek worden en sterven. Het offer is dan een onhandige poging de dood te beheersen.

Soms wordt de behoefte eigen leed te verzachten door een ander leed te berokkenen inderdaad vermomd als ritueel. Dat is wat we zien gebeuren in Euripides’ Hekabe (424 v.Chr.). Was het offer van Iphigeneia nodig geweest om de oorlog te kunnen beginnen, ook het einde ervan, tien jaar later, wordt gemarkeerd met de dood van een maagd. Polyxena, dochter van Priamos en Hekabe, zuster van Hektor, Paris en Kassandra, krijgt te horen dat de schim van Achilles haar bloed opeist. Blijkbaar kan de gesneuvelde held het niet verkroppen dat zijn lichaam in Troje moet achterblijven terwijl het zusje van zijn grootste vijand nog in leven is. Een latere versie van het verhaal vertelt dat Achilles op Polyxena verliefd was en dat zij als lokaas heeft gediend om hem in de val te lokken. Maar dat is een rationalisatie die de weerzinwekkendheid van het zoenoffer moest verbloemen. Achilles is dood en wil bloed zien. Of, psychologisch geduid, het Griekse leger, dat weliswaar gewonnen heeft maar catastrofaal is uitgedund, zoekt nog een slachtoffer om zijn haat op af te kunnen reageren, en verzint de verschijning van Achilles’ schim om zijn wraaklust te rechtvaardigen.

Hoe dan ook, bij Euripides’ Polyxena zien we hetzelfde gebeuren als bij zijn Iphigeneia: het meisje praat zichzelf aan dat sterven beter is dan in leven blijven, in dit geval omdat ze geen slavin wil zijn. Wanneer ze voor het altaar staat, zegt ze (wederom Koolschijn): ‘Raak mij niet aan. Ik zal u zonder vrees mijn hals aanbieden. Laat me in godsnaam vrij, zodat ik vrij kan sterven.’ Vervolgens scheurt ze haar jurk van boven tot aan haar navel open en toont ze de beulen haar borsten, ‘schitterend als van een beeld’. Zelfs op het moment dat het mes haar treft, bekommert ze zich nog om haar uiterlijke verschijning, want ze weet zo decent te vallen dat ‘wat voor het mannelijk oog verborgen dient te blijven’, verborgen blijft. Dit alles althans volgens de Griek Talthybios, die haar moeder Hekabe verslag uitbrengt van het offer. De performance van Polyxena mist zijn uitwerking niet, want de Grieken zijn dermate onder de indruk van haar schoonheid en waardigheid dat ze alles uit de kast halen om haar een grootse uitvaart te bereiden.

Hoewel het offer van Polyxena in Euripides’ visie pervers is, zien we toch dat onder dit verhaal van bloeddorst de contouren van oude offerrituelen doorschemeren. Het meisje, een prinses uit een vermaard koningshuis, is jong, mooi en ongerept, de krijgsheren staan bij wijze van spreken in de rij om haar aan hun harem toe te voegen, maar ze beheersen hun lust om haar in de zetten voor wat in hun ogen een hoger doel is. Als je wilt dat je offer waardevol is, dood dan het mooiste wat je hebt. Van het kind zelf maakt men zich achteraf wijs dat het zich vrijwillig heeft overgeleverd. En ten slotte overschreeuwen de offeraars hun schuldgevoel door de brandstapel met kostbaarheden te overladen.



Iphigeneia werd door een hinde vervangen, zoals Abraham op het laatste moment een bokje slacht in plaats van zijn zoon (zie het gedicht van Jacob Groot in dit nummer). Deze substitutie herinnert aan de cultuurfase waarin men besloot voortaan geen mensen meer te offeren. Later zouden de christenen ook het offeren van dieren afwijzen, zij het dat ze in hun ritueel van brood en wijn nog steeds verwijzen naar het mensenoffer: door het lam gezamenlijk op te eten, neemt men de kracht van de godheid in zich op en deelt men de schuld.

Zo zijn we, in een op zichzelf heilzaam proces van verdichting en verschuiving, om de termen van Freud te gebruiken, steeds verder komen af te staan van de oorspronkelijke horror van het offer. Melk of wijn nam metonymisch de plaats in van het offerdier, dat op zijn beurt een metafoor was voor de mens die geslacht werd. Inmiddels drukken we wederkerigheid alleen nog uit in geld, het ultieme symbool, omdat het zelf niets waard is maar alleen naar waarde verwijst. Is het mogelijk in een puur symbolische orde te leven?

De mens is slechts ‘de droom van een schaduw’, zegt Pindaros. Om te bestaan hebben we licht nodig, en iemand die ons droomt. Hoe stellen we de dromer schadeloos?

Piet Gerbrandy (1958) is dichter, classicus en poëziecriticus. Hij doceert Latijn aan de Universiteit van Amsterdam en is redacteur van De Gids. Begin 2021 verscheen zijn dichtbundel Ontbinding.

Meer van deze auteur