Volgens de gangbare opvatting behoort de hand tot het organisme van ons lichaam. Het wezen van de hand laat zich echter niet als een lichamelijk grijporgaan duiden of op die grond verklaren. De aap, bijvoorbeeld, beschikt over grijporganen, maar een hand heeft hij niet. De hand is oneindig, d.w.z. door een wezenskloof, van alle grijporganen (poten, klauwen, grijppoten) onderscheiden. Alleen een wezen dat spreekt, d.w.z. denkt, kan een hand hebben.

Dit schrijft Martin Heidegger in Was heißt Denken?, de gepubliceerde versie van een serie lezingen die hij in 1951 en 1952 in Freiburg uitsprak. Hij begint in deze tekst met een klassieke filosofische claim: de mens is een dier dat kan denken, het denken is wat de mens op fundamentele wijze onderscheidt van andere dieren. Maar, zo voegt Heidegger hier toe, dit denken is niet gelokaliseerd in de geest of zelfs het brein, het hoofd; nee, het denken is eigenlijk een kwestie van spreken, en drukt zich in onze handen uit.De hand kan daarom niet ‘slechts’ een lichaamsdeel genoemd worden, gelijk aan de gedachteloze lichaamsdelen van andere dieren.

Het onderscheid dat Heidegger maakt tussen de lichaamsdelen van mensen en andere dieren is niet heel uitzonderlijk: we komen het in ons dagelijks taalgebruik overal tegen. Wat bij de mens een hoofd heet, wordt bij de andere dieren een kop genoemd; een mond is een bek, een neus is een snuit, en een hand of voet is een klauw of poot. Dezelfde taalsegregatie geldt wanneer het gaat om lichamelijke operaties: eten is vreten, seks hebben is paren, zwangerschap is drachtigheid, baren is werpen, kinderen zijn jongen, en handelen is gedrag.

Er bestaat een uitzondering op deze regel, waarvan ik me goed kan herinneren dat ze mij op de basisschool nadrukkelijk werd ingeprent door bepaalde meisjes in mijn klas. Het paard is weliswaar geen mens, maar toch moest gezegd worden dat dit dier een hoofd, een mond en benen had. Er werd ook altijd een argument voor deze uitzondering aangedragen: ‘Het paard is een edel dier.’ Door de manier waarop de paardenmeisjes dit zeiden, klonk het alsof het hier niet ging om een waardeoordeel, maar om een objectieve categorie die als vanzelfsprekend om haar eigen grammatica vroeg.

Vreemde valuta

Eind vorig jaar begon ik te lezen in het zoölogische werk van Aristoteles. Dit werk, overgeleverd onder pakkende titels als Over dieren, Over de delen van dieren en Over de voortbeweging van dieren, maakt ongeveer een derde van zijn gehele oeuvre uit. Hoewel het dankzij studies als deze is dat Aristoteles mag gelden als ‘de vader van de biologie’, worden ze vandaag de dag nog door weinig mensen gelezen. Toen ik klassieke talen en filosofie studeerde stond geen van deze werken op het programma, en uit de manier waarop er soms terloops aan gerefereerd werd maakte ik op dat dit het saaiste en meest achterhaalde deel van Aristoteles’ oeuvre was, waar je eigenlijk in letterkundig noch filosofisch opzicht iets mee kon beginnen. Dit is de Aristoteles die beweert dat vrouwen minder tanden hebben dan mannen, de Aristoteles die probeert de ingewanden van verschillende soorten vissen in kaart te brengen — het is maar beter om je aandacht te besteden aan verhevener werken als de Metafysica, de Poëtica en de Ethica Nicomachea, zo leek de consensus te luiden.

Hoewel ik dus nooit de moeite had genomen om te lezen wat Aristoteles over dieren had geschreven, had ik wel een algemeen beeld van hem als een antropocentrisch denker — als een van de eerste pleitbezorgers van het menselijk exceptionalisme. Was hij immers niet degene die de mens had gedefinieerd als het rationele dier? In Over de ziel, een werk dat in mijn beide opleidingen wel uitvoerig werd gelezen en besproken, verdeelt Aristoteles levende wezens in drie categorieën: planten, dieren en mensen. Alle levende wezens hebben een ziel; deze term verwijst bij Aristoteles niet naar een onstoffelijke substantie die in de materie huist, maar naar de specifieke vorm van een lichaam die levensprocessen mogelijk maakt. Planten hebben alleen een vegetatieve ziel, wat simpelweg betekent dat ze in staat zijn tot groei en voortplanting; dieren beschikken over dezelfde vermogens, maar kunnen bovendien waarnemen en zich voortbewegen; mensen hebben al deze plant- en diervermogens, en beschikken daarbovenop nog over het unieke vermogen tot abstracte reflectie. Het is dus een model van toenemende complexiteit, en ook van toenemende volmaaktheid of perfectie. Aristoteles’ theorie laat zich makkelijk rijmen met de christelijke notie van de mens als de ‘kroon op de schepping’ — en dat gebeurde dan ook in de middeleeuwse receptie van zijn werk.

Tijdens het lezen van de zoölogische werken kon ik mijn hele begrip van Aristoteles’ houding tegenover dieren voelen kantelen. Dat kwam niet zozeer doordat hij hier een alternatieve theorie uiteenzet — de teksten zijn sowieso grotendeels niet theoretisch van aard, en bestaan vooral uit losse observaties. Deze observaties alleen al maken het lezen zonder meer de moeite waard: Aristoteles schrijft bijvoorbeeld over rouwende dolfijnen, lesbische kippen en snorkelende olifanten. Sommige van deze observaties werden eeuwenlang als verzinsels beschouwd, totdat moderne biologen ze bevestigden: zo wist Aristoteles bijvoorbeeld dat octopussen bij bedreiging doelbewust van kleur kunnen veranderen, een gegeven dat pas in de negentiende eeuw werd ‘herontdekt’.

Het theoretisch framework dat Aristoteles als achtergrond voor zijn observaties gebruikt, komt in grote lijnen overeen met wat hij schrijft in Over de ziel, maar lijkt in de zoölogische werken interessant genoeg veel minder antropocentrisch en vooral veel minder rigide te zijn. Aristoteles is continu bezig de categorieën die hij hanteert te nuanceren. Wat betreft het verschil tussen planten en dieren schrijft hij bijvoorbeeld het volgende:

De natuur gaat in kleine stappen over van het niet-levende naar het levende, en door deze ononderbrokenheid is het onduidelijk tot welk van de twee zijden het grensgebied en het midden ertussen behoort. […] De overgang van [planten] naar dieren is ononderbroken. (588b)

Hetzelfde lijkt te gelden voor het onderscheid tussen mensen en andere dieren: ‘Sommige dieren zitten tussen de mens en de viervoetigen in, bijvoorbeeld de aap, de makaak en de baviaan.’ (502a) Aristoteles gebruikt hier, net zoals in veel andere passages, het moeilijk vertaalbare woord epamphoterizein, dat zoiets betekent als ‘naar twee kanten neigen’, ‘ambigu zijn’, ‘twijfelen’, ‘ertussenin zitten’. Het gaat hier om de ondermijning van een binair onderscheid.

Het is bijzonder interessant om je af te vragen wat de implicaties van deze passages zijn voor de harde categorieën die Aristoteles elders in zijn werk wel lijkt te onderscheiden. Toch denk ik dat het niet eens primair opmerkingen als deze waren die mijn beeld van Aristoteles als antropocentrisch denker deden kantelen. Belangrijker was volgens mij de algemene toon van interesse en diep respect waarmee alles wat hij over dieren schrijft is doordrongen. In de tijd waarin wij leven is het ongelooflijk verfrissend om te zien hoe moeiteloos Aristoteles bedoelingen, karaktereigenschappen en interne levens aan niet-menselijke dieren toeschrijft. Ook opvallend is hoe hij mensen en andere dieren in dezelfde adem bespreekt, zonder over te schakelen naar een ander jargon. Alle zoölogische werken van Aristoteles gaan namelijk ook over de mens, die gewoonweg als een van de verschillende diersoorten besproken wordt.

Bijzonder veelzeggend is een korte methodologische opmerking uit het eerste boek van Over dieren, waarin Aristoteles een overzicht geeft van de verschillende lichaamsdelen. Hij neemt hier de lichaamsdelen van de mens als uitgangspunt, en verklaart zijn keuze als volgt:

Eerst moeten we het hebben over de delen van het menselijk lichaam. We schatten vreemde munteenheden immers op waarde aan de hand van de standaard die ons het meest vertrouwd is, en zo moeten we ook op andere gebieden te werk gaan; en de mens is natuurlijk het dier dat ons het meest vertrouwd is. (491a)

De lichaamsdelen van de mens worden dus níét als uitgangspunt genomen omdat ze objectief gezien paradigmatisch zouden zijn, maar simpelweg omdat wij mensen bekender zijn met ons eigen lichaam dan met dat van andere dieren. Het is een opmerking die getuigt van een fundamenteel pluralistische kijk: het feit dat het menselijk lichaam ons voorkomt als de norm is een gevolg van ons beperkte perspectief; natuurlijk zou een varken of een olifant zijn eigen lichaamsbouw als paradigmatisch beschouwen. Het is ook een uiting van wetenschappelijke bescheidenheid: we zullen de lichamen van de andere dieren nooit zo intiem kennen als dat van onszelf. Dat is niet omdat de andere dieren onvolmaakt, onvolgroeid, imperfect of raar zijn, maar omdat ons perspectief beperkt en gekleurd is. Er bestaat geen munteenheid die absolute waarde vertegenwoordigt.

Uiteindelijk komt het hierop neer: Aristoteles denkt na over de lichamen van mensen en andere dieren in termen van gelijkenis, en niet in termen van verschil. In de zoölogische werken is er nergens sprake van een ‘wezenskloof’, om Heideggers term te gebruiken. Natuurlijk bestaan er verschillen tussen mensen en andere dieren, net zoals er vele verschillen bestaan tussen alle dieren onderling; maar deze verschillen worden allemaal benaderd vanuit een fundamentele vergelijkbaarheid. Het uitgangspunt is onze gedeelde lichamelijkheid, en alle vermogens die in deze lichamelijkheid zijn geworteld.

Het is dan ook veelzeggend dat Aristoteles in tegenstelling tot Heidegger niet alleen schrijft dat de aap ‘handen, vingers en nagels zoals een mens heeft’, maar daarnaast ook nog dat ‘de aap voeten heeft die op handen lijken en bij wijze van spreken voet en hand tegelijk zijn’. (502b) Daar houdt het bovendien niet op. Over de olifant schrijft hij, met overduidelijk enthousiasme: ‘de neusvleugels zijn lang en sterk, en het dier gebruikt ze als een hand: hij trekt ermee aan objecten en grijpt ze ermee vast, en hij brengt zijn eten en drinken ermee naar zijn mond. De olifant is het enige dier dat dit doet.’ (492b) En verderop: de octopus (wiens naam in het Grieks ‘achtvoet’ betekent) ‘gebruikt zijn tentakels niet alleen als voeten, maar ook als handen’. (524a)

De wezenskloof

Laten we terugkeren naar de eerder geciteerde passage van Heidegger. Jacques Derrida bespreekt dit stukje tekst uitgebreid in zijn lezing ‘Geschlecht Ⅱ: La main de Heidegger’ (1985). Hij richt zijn aandacht hierbij met name op deze terloopse zin: ‘De aap, bijvoorbeeld, beschikt over grijporganen, maar een hand heeft hij niet.’ Derrida isoleert deze ene zin uit het gehele oeuvre van Heidegger als diens ‘meest significante, symptomatische, en serieus dogmatische opmerking’. De opmerking is dogmatisch omdat ze ‘een empirische of positieve kennis vooronderstelt waarvan de gronden, bewijzen en tekens hier niet getoond worden’. Met andere woorden: Heidegger weet helemaal niets over apen, het is niet zo dat hij na empirisch onderzoek tot de conclusie is gekomen dat er wat betreft hun grijporganen relevante verschillen bestaan met die van mensen. Nee, de ‘wezenskloof’ is een aanname die aan elke mogelijke waarneming voorafgaat.

Wanneer we het over het verschil tussen mensen en dieren hebben, gaat het vaak eigenlijk helemaal niet om concrete verschillen die door middel van onderzoek kunnen worden aangetoond. Veel vaker gaat het om de diepgewortelde aanname dat mensen fundamenteel anders en speciaal zijn, en dat we daarom van verschil in plaats van gelijkenis moeten uitgaan. Dieren verschillen in alle opzichten van mensen totdat het tegendeel is bewezen, en meestal betekent dat: dieren zijn níét in staat tot alle complexe dingen waar wij mensen onszelf toe in staat achten, tenzij er na uitgebreid onderzoek misschien hier en daar een uitzondering gevonden kan worden.

Dat we hier te maken hebben met een a priori aanname, wordt ook duidelijk als we kijken naar het woord ‘dier’. Dit woord, wanneer gebruikt in oppositie met ‘mens’, verwijst helemaal niet naar een natuurlijke categorie. ‘Dier’ slaat op een ongelooflijk diverse verzameling wezens, waaronder chimpansees en kevers, duiven en karpers, honden en regenwormen. Het is aannemelijk dat de gemiddelde hond zich meer verwant voelt met een mens dan met een regenworm; maar toch worden hond en worm samen in de categorie ‘dier’ geplaatst. Derrida wijst hierop in een andere tekst, het postuum gepubliceerde L’Animal que donc je suis (2006), door voor te stellen om het woord ‘animal’ te vervangen door ‘animot’. Met dit neologisme, dat als het meervoud ‘animaux’ klinkt, wordt de multipliciteit van de categorie benadrukt en wordt er tegelijkertijd op gewezen dat het hier alleen maar om een mot, om een menselijk concept gaat, waarmee de mens zich meent te kunnen onderscheiden vanmde rest van de wereld.

Angst voor projectie

Wanneer je een ‘menselijk woord’ gebruikt om over een dier te spreken, is er altijd wel iemand in de buurt om je te wijzen op de gevaren van antropomorfisme en projectie. Mogen we kraaien wel intelligent noemen? Kan er werkelijk vriendschap onder koeien bestaan? Zouden varkens echt angst kunnen ervaren? Het idee is dat we voorzichtig moeten zijn met dit soort termen, omdat we het risico lopen om dieren verkeerd te begrijpen wanneer we in ‘menselijke’ bewoordingen over ze spreken.

Het is natuurlijk dubieus om te stellen dat termen als ‘intelligentie’, ‘vriendschap’ en ‘angst’ in eerste instantie alleen over mensen gaan, en pas daarna eventueel op andere dieren kunnen worden toegepast. De wereld waarin onze taal is ontstaan, is geen louter menselijke wereld, dus er is geen reden waarom deze begrippen in hun ‘oorspronkelijke betekenis’ alleen op mensen van toepassing zouden zijn. Opnieuw: de angst voor projectie komt meestal voort uit de aanname dat we van verschil in plaats van gelijkenis tussen mensen en dieren moeten uitgaan. Toch kun je stellen dat het lastiger is om specifieke mentale toestanden aan dieren toe te schrijven dan aan de meeste mensen, simpelweg omdat wij minder goed met dieren kunnen communiceren. Natuurlijk is communicatie niet onmogelijk — als we goed kijken en luisteren, kunnen we heel veel te weten komen over hoe dieren zich voelen en wat ze willen — maar het valt niet te ontkennen dat het gebrek aan een gedeelde verbale taal de zaak bemoeilijkt.

In dit essay wil ik het echter niet hebben over mentale toestanden of andere capaciteiten die door de communicatieve barrière soms moeilijk te peilen zijn. Ik wil het hebben over lichaamsdelen. Als de mens het dier is dat kan denken, dan wordt onder het ‘dierlijke’ aspect doorgaans het lichaam geschaard, terwijl het ‘denken’ functioneert als een soort verzamelbegrip voor een eindeloze lijst van belangwekkende capaciteiten en kenmerken: intelligentie, zelfbewustzijn,

persoonlijke identiteit, vrije wil, zelfbeheersing, verantwoordelijkheid, toekomstdenken, sterfelijkheidsbesef, empathie, emotie, liefde, creativiteit, taal, symboliek, cultuur, religie, transcendentie — eigenlijk alle zaken waarvan steeds wordt betwist of andere dieren er wel écht over kunnen beschikken.

Maar het lichaam — dat is nu juist precies wat de mens in ieder geval wél met de andere dieren gemeen heeft. Dankzij onze lichamelijkheid maakt de mens, verheven als die is, toch deel uit van het dierenrijk. Als het op dit gebied aankomt, ligt het niet voor de hand om te stellen dat mensen en dieren op een fundamentele manier van elkaar verschillen. We zijn samen in de wereld, we bewegen ons voort, we hebben allemaal water, lucht en eten nodig. Natuurlijk bestaan er vele variaties in de vormen van onze lichamen, maar met veel soorten delen we ook duidelijk specifieke lichaamsdelen. Onze mond verschilt in functioneel, morfologisch of evolutionair opzicht niet van de mond van een varken.

En toch: mijn mond heet een mond, en de mond van een varken moet ‘bek’ worden genoemd. Nu kun je zeggen dat dit maar woorden zijn, dat het duidelijk is dat we het over dezelfde lichaamsdelen hebben, dat het verschil in de taal slechts een oppervlakkige conventie betreft. Maar de woorden die wij gebruiken om de lichaamsdelen van dieren te beschrijven zijn geen neutrale woorden. De morele lading van deze woorden wordt meteen duidelijk wanneer je het ‘dierenwoord’ gebruikt om een mens te beschrijven: houd je bek, poten thuis, kop dicht. Wat zegt dit over de manier waarop we naar de lichamelijkheid van dieren kijken?

Bezieling

Onlangs vond ik in de weggeefkast op Utrecht Centraal een mooi boek: Kust- en zeevogels van de hele wereld (1985), van Lars Löfgren. Na me een tijdlang te hebben vergaapt aan prachtige foto’s van verschillende soorten meeuwen, albatrossen en pelikanen, stuitte ik op een afbeelding en een stukje tekst die ik niet anders dan als waanzinnig kan beschrijven:

Een typisch voorbeeld van zeevogelgedrag is hier weergegeven. In wetenschappelijke termen gezegd, werkt een prikkel uit de omgeving via de zintuigen in op het aangeboren reactiemechanisme. Een mechanisch model van dit proces kan dit verduidelijken. a) De prikkel is als een sleutel die op een slot moet passen. Als de prikkel niet bij de eigenschappen van het dier past, volgt er geen reactie. Dit kan bijvoorbeeld gebeuren met signalen van niet-soortgenoten. b) Als de prikkel wel past, wordt het aangeboren reactiemechanisme ‘ontgrendeld’ en volgt er een reactie als het systeem geactiveerd is. c) Wat het systeem activeert is de drang of motivatie, hier gesymboliseerd door een opgewonden veer. d) Het resultaat is een bepaalde reactie, een vast bewegingspatroon, zoals het hier afgebeelde vleugelklapperen.

De hier afgebeelde gent wordt voorgesteld als een machine. Zijn wezen is gereduceerd tot een reeks gedetermineerde reacties op specifieke prikkels, en zijn lichaamsdelen zijn niets meer dan losse onderdelen die op mechanische wijze met elkaar in verbinding staan. Het is niet de gent zelf die met zijn vleugels klappert: het is het reactiemechanisme in het gentenlijf dat door een prikkel wordt geactiveerd. De gent zelf heeft hier welbeschouwd niets mee te maken, zoals ook blijkt uit zijn doodse blik.

Hoewel het tegenwoordig niet meer zo gangbaar is om te zeggen dat je in het bestaan van de ziel gelooft, denk ik dat het begrip ‘ziel’ nog altijd een diepgaande invloed uitoefent op de manier waarop we over de lichamen van mensen en dieren denken. Ik heb het dan niet over de eerder besproken aristotelische ziel, die niets anders is dan de vorm van levende materie, maar over de platoons-christelijke notie van de ziel als onstoffelijke substantie, tijdelijk gehuisvest in het lichaam, die na de dood mogelijk op zal stijgen naar hogere sferen. Dat is het soort ziel dat niet-menselijke dieren in de geschiedenis van het denken bijna altijd is ontzegd.

Als we spreken over het menselijk lichaam, hebben we het ook over de manier waarop deze zogenaamde ziel zich in het lichaam uitdrukt. We kunnen de bezieling van het lichaam zien: in de ogen, in de manier van lopen, in de wijze waarop iemand zijn handen beweegt. De mens is een ‘edel dier’, omdat zijn lichaam wordt bewoond door een subjectiviteit, een presentie, een bedachtzaamheid. Er is een verschil tussen het lichaam van een levende mens en dat van een zombie of een robot. Die laatste twee zijn niets meer dan de optelsom van hun lichaamsdelen. In het lichaam van de mens daarentegen worden de verschillende bloederige en pezige delen tot één harmonieus geheel gesmeed door de aanwezigheid van de ondeelbare ziel. De ziel veredelt de materie. De ziel modificeert het smerige lichaam tot iets wat harmonieus, verfijnd, beschaafd is.^1^

De keerzijde van deze gedachte is dat dieren eigenlijk alleen een verzameling van losse lichaamsdelen zijn. Ze zitten, zoals de gent van de afbeelding, in elkaar als machientjes. De onderdelen werken weliswaar keurig samen, maar dat is een kwestie van kille mechaniek. Ze zijn alleen maar vlees. Er is geen subjectiviteit die de onderdelen integreert tot een geheel. Ik denk dat het daarom is dat de woorden waarmee we spreken over dierlijke lichamen allemaal een zekere connotatie van lompheid hebben. Alsof deze lichamen niet worden bewogen met bedachtzaamheid, controle, precisie of aandachtigheid; alsof er niemand in deze lichamen aanwezig is.^2^

Maar je hoeft maar goed naar dieren te kijken om te zien dat dit helemaal nergens op slaat. Ik loop naar mijn werk en kijk naar de kauwen die rondlopen voor het kantoorgebouw. Hoe langer ik kijk, hoe meer ik word overrompeld door hun edelheid: door hun presentie en aandacht, door de verfijndheid van al hun bewegingen. Een kleine zwenk van een vleugel bij het opstijgen; het secuur afvegen van een snavel aan het gras; een korte, veelzeggende interactie tussen twee partners. Alle handelingen zijn gericht, het is onmiskenbaar dat zij in al hun lichaamsdelen aanwezig zijn. Het is verkeerd, inaccuraat, om hun zwartgrijs glanzende hoofd een ‘kop’ te noemen, of hun voorzichtig stappende en hupsende voeten ‘poten’. Lomp zijn alleen de dingen die zich onbezield, of, wat hetzelfde is, onbelichaamd voortbewegen: de automatische grasmaaier, de robotstofzuiger, het videospelpersonage dat tegen de muur aan blijft rennen.

Segregatie in de taal

De gesegregeerde wijze waarop we over de lichamen van mensen en dieren spreken, heeft geen basis in de werkelijkheid. Waarom doen we het dan toch? Ik denk dat we deze conventie in de eerste plaats moeten begrijpen als een poging om onze diepe lichamelijke verwantschap met de andere dieren te loochenen. Als je de mond van een varken een mond noemt, word je raar aangekeken en soms gecorrigeerd; af en toe klinkt zelfs het bekende verwijt van antropomorfisme. Maar waarschuwingen voor antropomorfisme gaan vaak niet zozeer om het gevaar dat we dieren te veel op mensen zouden laten lijken, als wel om precies het tegenovergestelde. Segregatie draait om het op afstand houden van de bedreiging van gelijkenis, van het herkennen van jezelf in degene die je als ander hebt bestempeld. Daarom worden juist de meest evidente overeenkomsten — onze lichaamsdelen en onze lichamelijke processen — in de taal zorgvuldig gescheiden gehouden.

In de tweede plaats functioneert de apartheidstaal om ons minder gevoelig te maken voor de gruwelijke dingen die we dieren op industriële schaal aandoen. Als een koe niet drachtig is maar zwanger, en een kind baart in plaats van een kalf werpt, wordt het misschien moeilijker om vol te houden dat het normaal is om haar elk jaar onder dwang te insemineren, en het resulterende kind weg te nemen en te doden voor zijn malse vlees, zodat wij haar moedermelk zelf kunnen drinken. De on-menselijke manier waarop we over de lichamen van dieren spreken, maakt ons minder gevoelig voor hun lijden. We spreken over hen alsof ze bij leven al niets meer zijn dan vlees, dan machines die tot losse onderdelen gereduceerd kunnen worden. Zoals de neoplatoonse filosoof Porphyrius in de derde eeuw na Christus schreef in zijn boek Over het niet eten van wezens met een ziel: ‘Hoe zou iemand ook niet een verkeerd, vertekend beeld geven van de wezens die hij in stukken snijdt alsof ze van steen waren?’ (De Abst. 3.6.6)

Zolang we dieren blijven zien als wezens die zich aan gene zijde van een absolute wezenskloof bevinden, zullen we ze nooit echt kunnen zien. De sporen van het luie dualisme dat mensen vereenzelvigt met hun immateriële ziel en dieren reduceert tot stomme lichamelijkheid, zijn nog overal in onze taal zichtbaar.

Misschien kan Aristoteles ons een alternatief bieden: zijn opvatting van de ziel als immanente vorm van het levende lichaam benadrukt juist wat wij mensen met andere levende wezens gemeen hebben. Pas wanneer we die fundamentele gelijkenis erkennen, kunnen we ons werkelijk verwonderen over de vele verschillende manieren waarop wij in de wereld zijn.

Toch klinkt het een beetje sentimenteel en aanstellerig om te spreken over de mond van het varken, de voeten van de kauw en de zwangere koe. Het is verleidelijk om je, omdat je bang bent raar te klinken, te verschuilen achter de conventies van de taal: dit is nu eenmaal hoe we dit zeggen. Maar woorden zoals ‘bek’, ‘poot’ en ‘drachtigheid’ zijn geen neutrale termen — het zijn manieren om de wezenskloof tussen mensen en andere dieren middels de taal te onderstrepen. Ik denk dat het geen kwaad kan verantwoordelijkheid te nemen voor de morele implicaties van de in- en uitsluitingsmechanismen van onze taal. En als iemand je vraagt waarom je ‘menselijke’ woorden gebruikt om over dieren te spreken, kun je antwoorden: omdat het edele dieren zijn. ¶

1 Over beschaving gesproken: Karl Jaspers schrijft in zijn Philosophische Autobiographie dat hij eens aan Heidegger had gevraagd: ‘Hoe moet zo’n onbeschaafd mens als Hitler Duitsland regeren?’ Het antwoord van Heidegger luidde naar verluidt als volgt: ‘Beschaving is volstrekt onbelangrijk … kijk alleen eens naar zijn prachtige handen!’

2 Waarom is het paard als enige wel een edel dier? Ik vermoed dat dit verband houdt met het feit dat een paard getraind kan worden totdat zijn lichaam functioneert als extensie van de ruiter, als verlengstuk van het mensenlichaam. Het paard is edel in zoverre zijn lichaam beteugeld kan worden door de wil van de mens.

Visioenen

Ruth San A Jong