Misschien zijn mijn vroegste herinneringen verloren gegaan, omdat de talen waarin die zich afspeelden voor mij verloren zijn gegaan. Onlangs zei mijn zus terloops dat Nederlands de derde taal was die zij had geleerd, en ik was verbijsterd dat ik een volledige taal in ons verleden was vergeten. Tegen de tijd dat het Nederlands aan de beurt was, was ze net te oud om het nog helemaal intuïtief te leren. Het valt niet op, maar heel soms vergist ze zich nog in ‘de’ en ‘het’, ‘die’ en ‘dat’. Ik was een paar jaar jonger en zou de taal snel en moeiteloos leren, zoals dat gaat bij kleine kinderen; zonder verdienste.

Veel talen hebben meerdere registers in uitgangen en aanspreekvormen. Grammatica biedt dan de optie om de hiërarchie tussen sprekers expliciet te maken. In het Nederlands worden die verschillen in registers relatief weinig in de praktijk gebracht. Je kunt natuurlijk ‘u’ zeggen, maar behalve tegen mensen die flink ouder zijn wordt het in de dagelijkse omgang weinig gebruikt. Het gevolg is niet zozeer gelijkheid als wel – paradoxaal genoeg – de onmogelijkheid om over ongelijkheid te spreken. Ik probeer de mogelijkheden van meertaligheid te benaderen vanuit het tegengestelde; vanuit een ervaring van gebrek aan beschikbare talen en registers binnen mijn eigen taal.

Toen mijn zus na een paar jaar besefte dat we voorlopig niet naar India zouden terugkeren, ging ze op zoek naar andere manieren om de herinneringen aan haar geboorteland in leven te houden. Ze was altijd pragmatischer en moediger dan ik, en ze vertelde me later dat ze toen misschien al begreep dat we in Nederland nooit helemaal thuis zouden zijn, maar tegen de tijd dat ze aan die tocht begon was het te laat. We waren onze oorsprong kwijtgeraakt zonder ooit werkelijk thuis te kunnen zijn in ons niet vrijwillig gekozen land van aankomst. We groeiden op in ­Amsterdam-Zuidoost, een buurt met een grote Surinaamse gemeenschap. In de gymzaal van een nabije basisschool werd in het weekend lesgegeven in bharatanatyam, klassieke Zuid-Indiase dans. Dat was te danken aan de Hindoestaanse gemeenschap die in Nederland terecht was gekomen via Suriname. Deze dubbele migratie had geenszins de centrale, culturele rol van het moederland verminderd. Integendeel, de meisjes keken naar Bollywoodfilms en maakten deel uit van een hechte gemeenschap die de Hindoestaanse tradities en feestdagen in ere hield. De meisjes waren samen opgegroeid en mijn zus was een vreemde eend in de bijt. Ze kwam naar de eerste les in gymkleren, een t-shirt en korte broek, terwijl de andere leerlingen waren opgedoft in fleurige salwaar kameez en gouden sieraden. Hoewel het haar status gaf dat ze in India was geboren, paste ze ook daar niet. Ze sprak geen Hindi en we kwamen oorspronkelijk uit een katholieke familie, dus ook de Hindoestaanse feestdagen konden geen nostalgie opwekken. Pas twintig jaar later zou ze naar India terugkeren, en ze vertelde me dat – ook al lijkt iedereen op je – zelfs de mensen op straat aan je kleding en houding zien dat je daar niet hoort.

Als kinderen zagen we talloze keren de film The Party uit 1968, met Peter Sellers in ‘brown face’ als de goedmoedige, naïeve Indiër Hrundi V. Bakshi in Hollywood. Het was een van de favoriete familiefilms. De onhandige figurant wordt per ongeluk uitgenodigd voor een decadent feest in de villa van een filmmogul, en chaos volgt in zijn kielzog – iets met zeepschuim dat de villa overneemt en een verdwaalde olifant. De grote Indiase regisseur Satyajit Ray had overwogen Sellers te casten voor een film, maar kwam daarvan terug na het zien van deze rol. Indira Ghandi daarentegen was naar verluidt groot fan en de superster Amitabh Bachchan gebruikte Sellers’ karakter als inspiratie voor de naïeve jongeling in de best bezochte Bollywoodkomedie ooit, Namak Halaal (1982). In een beroemde scène in The Party probeert de eenzaam ronddwalende Sellers een papegaai ‘Birdie nam-nam’ te leren zeggen met een overdreven Indiaas accent en heen en weer wiegend hoofd. Sindsdien is ‘Birdie nam-nam’ zeggen met een wiegend hoofd voor mijn zus en mij codetaal om aan te geven dat iets naar ons idee ‘typisch Indiaas’ is. Het is ook nog steeds genoeg om de ander direct de slappe lach te bezorgen.

We groeiden op in de gedepolitiseerde jaren negentig. Ras, klasse en seksisme bestonden zogenaamd niet meer. Het was de tijd van girlpower en succesvolle integratie. Het multiculturele was nog niet omgedoopt tot drama, het einde van de geschiedenis al ingeluid. Dacht ik dat ik Nederlands kon worden door simpelweg de taal te spreken en alles verder te negeren? We hoorden pas dat we hadden geleefd in een zogenaamd multicultureel paradijs op het moment dat het ten dode opgeschreven was. En ook van de door Fortuyn tot puinhopen gebombardeerde jaren van Paars kreeg ik als kind op een gemengde basisschool in de buitenwijk weinig mee. Tot in mijn studietijd zou ik denken dat racisme mijn leven niet beïnvloed had.

Toen de vluchtelingenstroom uit Oekraïne op gang kwam, werd er zonder schroom gezegd dat deze mensen welkom waren – omdat ze op ónslijken. Dit expliciet benoemen maakte duidelijk dat mensen oprecht het idee hebben dat het natuurlijk is meer solidariteit te voelen met mensen die op je lijken, en – wat minder vaak wordt uitgesproken – dat dat gerechtvaardigd is. Maar misschien is de relatie eigenlijk omgekeerd: je zorgt niet voor en houdt niet van je kinderen omdat ze op je lijken, je houdt van ze en ze gaan op je lijken omdát je voor ze zorgt. Liefde volgt in het spoor van zorg, niet andersom. Een idee dat liefde en familiebanden utopisch elastisch maakt. Het cbs voerde vorig jaar een onderzoek uit naar de ervaringen van geadopteerden geboren tussen 1970 en 1998. 27 procent van de geadopteerde respondenten was het eens met de stelling dat de band die een kind met zijn of haar biologische ouder heeft door niemand kan worden vervangen. Voor niet-geadopteerde volwassenen was dit percentage 67 procent. Van de geadopteerde volwassenen gaf 45 procent aan dat het voor een kind niet uitmaakt of hij of zij door een adoptieouder of door een biologische ouder wordt opgevoed, slechts 28 procent van de niet-geadopteerde volwassenen was het hier (helemaal) mee eens.

In een kort ‘kalenderverhaal’ van de Zwitserse schrijver Johann Peter Hebel, gebaseerd op een bezoek aan Amsterdam van een jonge Franse edelman in 1757, komt een jonge Duitse ambachtsjongen doordat hij geen Nederlands verstaat tot diepe inzichten over het leven. Bij aankomst in Amsterdam ziet hij een prachtig huis, het mooiste dat hij ooit heeft gezien. Hij vraagt aan een passant wie daar woont, en die antwoordt gehaast: ‘Kannitverstan.’

Eén definitie van thuis-zijn is opgaan in de achtergrond. Na decennia in de meeste ruimtes een uitzondering te zijn geweest, moet ik toch overwegen hoe dat me heeft gevormd. Misschien zou ik het missen, dat opvallen. Het is moeilijk gelijktijdig te beseffen onderdeel van een structuur te zijn en de geleefde ervaring bewust mee te maken. Ik hoor een oude schoolvriendin nog sacherijnig zeggen: ‘Mensen vergeten mij, maar jou herkennen ze altijd nog.’ We waren toen allebei even blind voor de redenen daarvoor. Achteraf aandoenlijk, maar die blindheid lees ik niet langer als symptoom van een idyllische, post­raciale multicultimaatschappij in de jaren negentig, maar eerder als een agressieve vorm van – opgelegde? aangeleerde? – blindheid die ons belette over onszelf na te denken. Het onvermogen jezelf te zien als iemand die een positie inneemt binnen een structuur maakt het ook moeilijk om een betekenisvolle relatie met de wereld aan te gaan. Als ik mezelf toen al niet kon zien, wat is het dan wat ik me herinner, wie is het die herinnert? Wat zouden mijn herinneringen zijn geweest als ik een taal had gehad om te praten over racisme?

In ‘A Fiction of the Truth’ (1999) bespreekt J.M. Coetzee wat hij als kenmerkend beschouwt voor het genre van de autobiografie. Hij schrijft dat het meer een variant van geschiedschrijving is dan van fictie, maar dat het voor zijn poëtische waarheidsgehalte vaak leunt op fictie. Om effectief te zijn mag de schrijver echter niet te ver afdwalen van het pact met de lezer dat de meeste dingen die verteld worden echt gebeurd zijn. Maar aangezien veel van die dingen innerlijk zijn – gevoelens, gedachtes en motivatie –, is dat iets wat door de lezer niet werkelijk te achterhalen valt. En de vraag is of het zelfs wel te achterhalen is door de schrijver zélf. Coetzee eindigt het stuk karakteristiek onpersoonlijk met een bespreking van Rousseaus redenen voor het schrijven van zijn Bekentenissen: ‘The imperative behind confession is to tell the truth; but is the imperative behind the kind of project Rousseau is undertaking to tell the truth about himself or merely to display what is different about him? In passing over this question without confronting it, is Rousseau not in effect saying what is most different about him constitutes his truth, that truth is mere difference?’ Er hebben al zoveel mensen geleefd op aarde dat iets volledig nieuws denken of voelen waarschijnlijk onmogelijk is. Desondanks zijn we uniek. Is het waar dat onze waarheid uiteindelijk slechts dat minieme verschil met de ander is?

Nog steeds denk ik met weemoed terug aan de oude centrale bibliotheek aan de Amsterdamse Prinsengracht. Aan het morsige tapijt en de aftandse fauteuils. Soms las ik daar in een namiddag boeken uit aan een naar de muur gekeerde tafel tussen de kasten. De bibliotheek is een van de weinige publieke ruimtes waar ik me nooit opgelaten heb gevoeld. Het was een beschutte, openbare plek, waar geen consumptie verplicht is en iedereen binnen kan lopen. Misschien ging ik evenzeer naar de bibliotheek voor de boeken als om alleen te zijn, denk ik nu. Terugkijkend vond ik het niet erg om schoolmeisje te zijn. Er was weliswaar statusangst – de school was een elitair instituut –, maar dat was relatief; ik voelde me ook veilig en comfortabel te midden van een onopvallende groep meisjes. Kind-zijn dwong tot een strikte dagindeling die ik daarna nooit meer aan mezelf heb kunnen opleggen. Deels door gebrek aan discipline, maar net zo goed door de desillusie van instituten. Niet opportunistisch genoeg om ze te gebruiken, niet dapper genoeg om er dan maar helemaal niet op te steunen. Zolang je niet bleef zitten of problemen veroorzaakte bleef het persoonlijke leven, het innerlijke privéleven, grotendeels buiten het zicht van de grotemensenwereld.

De Duitse ambachtsjongen gaat straat in, straat uit en komt terecht in de haven. Daar wordt net een schip uit Indië met de grootste kostbaarheden in kratten en balen uitgeladen. De jongen vraagt aan een kruier met een krat op zijn schouder van wie al die kostbaarheden zijn, en de man antwoordt gehaast: ‘Kannitverstan.’

Oprecht geloven, zonder de overtuiging te onderzoeken, dat dit leven beter is dan je ooit had kunnen hebben daar, in dat arme exotische land, is het ware, onuitgesproken verraad. Een van de schokkendste realisaties in mijn volwassen leven – achteraf vrij banaal, zoals vaak bij dat soort inzichten – was het besef dat als ik in India was opgegroeid, ik niet per se slechter af was geweest. Ik was een ander persoon geweest, die sprak en dacht in een andere taal. Precies dat zijn de feiten: ik was een ander persoon geweest. Meer dan dat kunnen we er eigenlijk niet over zeggen. Waarschijnlijk minder hoog opgeleid, maar niet noodzakelijkerwijs. Ik had van alles kunnen zijn geworden. En al die onverwezenlijkte uitkomsten bestaan zonder gewogen te kunnen worden. Het dwong me op een nieuwe manier te kijken naar het gevoel van westerse superioriteit, waarin een kind van ver halenaltíjd een goede daad is. ‘Een kind onder de evenaar wordt meestal later bedelaar,’ gezongen door een groep kindjes uit het Gooi. Met de stelling ‘Mijn adoptie heeft mij meer kansen gegeven in mijn leven’ was 84 procent van de geadopteerde volwassenen het (helemaal) eens. Minder dan 5 procent was het helemaal oneens met deze stelling.

Door verschillende wob-verzoeken vanaf 2011 van geadopteerden om hun eigen dossier in te zien, werd duidelijk dat er misstanden waren geweest bij internationale en Nederlandse bemiddelingsorganisaties. Sommige kinderen waren niet ‘vrijwillig’ afgestaan door hun geboorte­ouders. Er werd een Commissie onderzoek interlandelijke adoptie opgetuigd. De commissie schrijft in de inleiding van haar rapport: ‘Het onderzoek heeft herhaalde patronen blootgelegd van passiviteit en vergoelijking. De opvatting dat elke adoptie, zelfs een ongeoorloofde, beter is dan helemaal geen adoptie was onwrikbaar. […] Vaak wordt dit belang [van het kind] dan praktisch ingevuld, vanuit levensbehoeften als gezondheid, onderwijs en economische ontwikkelingskansen. Bij de beoordeling van het belang van het kind heeft het grondrecht autonomie echter geen rol gespeeld.’

Tegelijkertijd is er de wetenschap van een armoedig begin dat doet denken aan een ander tijdperk, maar natuurlijk nog steeds bestaat. Ik denk aan mijn eerste jaren en het lijkt een andere eeuw. Niet bijna vijfendertig jaar geleden, maar meer dan honderd jaar. Tegelijkertijd besef ik dat deze dissynchronie van de tijd nog steeds bestaat omdat ze niet chronologisch maar geografisch verdeeld is. Mijn geboortedorp is nu wat welvarender, maar er zijn plaatsen waar armoede de mensen vasthoudt in wat ik bij gebrek aan inbeeldingsvermogen of vocabulaire ‘een andere tijd’ zou noemen. ‘The future is already here – it’s just not evenly distributed,’ schreef William Gibson. Hetzelfde geldt voor het verleden: het is er nog steeds.

Omdat mijn leven in het najaar van 1989 drastisch en onomkeerbaar veranderde, heb ik uit die tijd levendige herinneringen. Een van de eerste is de val van de Muur op tv. Ik kwam eind oktober met mijn zus naar Nederland, een maand na mijn vijfde verjaardag en een paar weken voor de val van de Muur. Ik heb nauwelijks herinneringen aan die eerst vijf jaar op een ander continent, maar ik zie heel scherp het bruine linoleum op de vloer voor me, de verschoten rood ribfluwelen bank en tv-beelden van mensen in suède sportjacks, met haar in mat en spijkerbroeken die met ongelofelijke intensiteit en weinig gereedschap een betonnen muur te lijf gingen.

Tussen mijzelf en mijzelf gaapt een enorm gat. Hoe kun je ontworteldheid ervaren als een gedeelde staat en niet als een die atomiseert? Of is het gevolg van ontworteldheid nu juist dat er geen contactpunt gevonden kan worden met anderen? Kan de staat van ontworteldheid juist daarom geen gedeelde grond worden voor een gemeenschap op zichzelf? Ontworteld zijn wil zeggen – om de metafoor (beeldspraak?) tot het uiterste door te trekken – dat je niet meer kan aarden, wortelen en dus ook niet groeien. Het tast alle onderdelen van het organisme aan. Die ontworteldheid en gespletenheid vormen natuurlijk geen persoonlijk verhaal. Het is het verhaal van een groot deel van de mensheid. Ik kan niet terugvallen op een in retrospectief geconstrueerde oorsprong. Ik zou niet simpelweg de naam uit mijn eerste paspoort kunnen aannemen als een echtere, authentiekere of meer toepasselijke naam. Die naam is onbruikbaar geworden. Maar de naam die ik nu heb, die tot voor kort relatief comfortabel leek, begint vreemder en vreemder te worden; ‘ook ik ben onvertaalbaar.’ 

Ik herinner me dat de hele school uitliep omdat de Spice Girls naar het tegenovergelegen Paradiso kwamen. Volgens het internet was dat op 27 november 1997. Het was een dag van feestelijke wetteloosheid. Al vanaf de vroege ochtend hadden zich opgewonden fans voor het gebouw verzameld. We hingen vanaf het eerste uur uit de ramen om de ontwikkelingen in de gaten te houden en hoe dichter het uur van aankomst naderde, hoe onrustiger iedereen werd. We keerden die dag niet meer terug naar de les. Nu denk ik dat dit het soort herinnering is dat mensen in andere gebieden en tijdperken hebben van het begin van een revolutie of een coup. Volksopstanden beginnen vaak bij scholieren en studenten, roekeloos dapper. En de feestelijke opwinding en anarchie van het tarten van autoriteit, maar dan collectief, moet een van de eerste vonken zijn van zo’n ontwaken. Onze ervaring van collectiviteit werd niet opgewekt door nieuwe politieke ideeën of woede over onrecht, maar door het bezoek van een wereldberoemde popgroep. Het piepjonge popidool Billie Eilish (geboren in 2001) keek als kind eindeloos naar de film Spice World (1997). Lange tijd dacht ze dat de Spice Girls fictieve personages waren, later ontdekte ze dat het leden van een band waren die echt bestaan had. Soms voelt die anekdote als de perfecte verbeelding van de jaren negentig, zelfs als je die tijd hebt meegemaakt.

De Commissie onderzoek interlandelijke adoptie riep ook de hulp in van het cbs. Toen ik de brief met de oproep van het cbs kreeg om mee te doen aan het anonieme onderzoek, werd ik direct wantrouwig. Had de overheid een register? Dit was in de tijd dat de toeslagenaffaire veel in het nieuws was. Door onrechtmatig en discriminerend handelen van de Belastingdienst, waaronder het koppelen van informatie over tweede nationaliteit, waren duizenden families gedupeerd en zo’n 70.000 kinderen. Er viel een regering over, die direct weer werd herkozen. Het cbs concludeerde dat de gedupeerde families niet extra zijn getroffen door kinderbeschermingsmaatregelen, aangezien ook ‘voor dupering […] gedupeerden vaker te maken [kregen] met kinderbeschermingsmaatregelen dan niet gedupeerden’. Ik was blijkbaar niet de enige die wantrouwig was over de brief op mijn deurmat, want korte tijd later volgde een bericht met toelichting over de selectie van geadresseerden. De overheid beschikt inderdaad niet over een register van geadopteerden, maar om een zo groot mogelijke groep te bereiken hadden ze gebruikgemaakt van een afgeleid kader. De vragenlijst was gestuurd naar een steekproef uit de poel van ‘personen die geboren zijn in landen waarvan bekend is dat er veel personen uit geadopteerd zijn naar Nederland terwijl (minimaal één van) de ouders in Nederland geboren zijn (is)’. Het onderzoek werd uitgevoerd om de minister te adviseren over het al dan niet voortzetten van internationale adoptie en vanwege het gebrek aan inzicht over de ervaring van geadopteerden binnen Nederland.

Ik voelde weerstand me te identificeren met de groep van geadopteerden. Ik wilde niet met mijn antwoorden mogelijk bijdragen aan de legitimering van een besluit van de minister waar ik het mee oneens was. De respons was onverwacht groot: 3454 geadopteerden en een testgroep van 400 niet-geadopteerden deden wel mee. De vragen gingen over opleidingsniveau, familie en het je thuis voelen. Het onderzoek liet alleen het verschil van de antwoorden tussen geadopteerden en niet-geadopteerden zien. Wat me interessant had geleken was als het verschil ook opgesplitst was in geadopteerden en andere Nederlanders van kleur. De meest voorkomende adoptielanden zijn Bangladesh, Brazilië, Colombia, Indonesië, Sri Lanka, China, India en Zuid-Korea. De resultaten die nu uitsluitend worden toegeschreven aan adoptie zouden ook deels veroorzaakt kunnen zijn door het verschil in ervaring tussen witte Nederlanders en Nederlanders van kleur. Maar dat bleef onzichtbaar.

Ik ben opgegroeid in Amsterdam en ben nooit weggegaan. Ik ben nooit vertrokken omdat ik er niet zeker genoeg over was of ik hier thuishoor om de stad achter me te kunnen laten. Maar ik heb ook altijd het idee gehad dat je thuis voelen een verdachte emotie is. Je thuis willen voelen in déze wereld – een wereld doordrongen van onrechtvaardigheid, ongelijkheid en verwoesting – is ook een vorm van (moedwillige) kortzichtigheid. Zelfs het (re)creëren van een huis voor nationalisten en fascisten begint natuurlijk met het gevoel dat ze niet meer thuis zijn; dat hun thuis is vervuild, afgepakt en binnengedrongen door vreemde elementen.

Ik heb één taal en één register tot mijn beschikking: abn (dat tegenwoordig Standaard­nederlands heet). Onbewust anticiperend op eventuele dehumanisering door een willekeurige Nederlandse gesprekspartner spreek ik altijd keurig Nederlands. Het armoedige in mijn geval is dat ik niet, zoals veel Nederlanders, ook de beschikking heb over een andere taal of zelfs maar een extra register – straattaal, dialect, jargon, wat dan ook. Frantz Fanon schrijft over de witte taal en de zwarte gebruiker van die taal, die overdreven correct de taal gebruikt om te laten zien dat-ie niet van de straat is, om zich te bewijzen en om afstand te nemen van de groep waartoe hij of zij ‘eigenlijk’ hoort. Dat zich al dan niet bewust willen distantiëren van de eigen groep is natuurlijk een reflex van geïnternaliseerd racisme. Het gebrek aan een extra register, het gebrek aan een tweede taal is ook een gebrek aan een gemeenschap of ruimte waarin ik niet automatisch anders ben, en zo gesteld wordt het intieme landschap enigszins onherbergzaam. Is het te laat om het nog te vinden? Misschien zou ik het kunnen vinden in een nooit helemaal toereikend globaal Engels, misschien in een zelfgekozen familie, misschien in lezen.

Deze taal is me volledig door toeval toebedeeld in een constellatie waarin ik cultuur, etniciteit en taal noodgedwongen heb moeten herschikken. Behalve het ongemak van nooit thuis te zullen zijn (niet Nederlands genoeg in Nederland en te Nederlands elders) geeft het me misschien ook de vrijheid de taal te gebruiken zoals ik wil. Als meer dan een door koloniale geschiedenis besmet middel, als meer dan het gereedschap van de meester, namelijk simpelweg de schroevendraaier die ik in handen heb en waarvan ik ontken dat die exclusief aan iemand toebehoort of dat er iemand anders is die er meer over te zeggen zou hebben – buiten de grammatica dan, daar staat zelfs de keizer niet boven. In het debat in de jaren negentig over multiculturalisme en hybriditeit was er nog een optie: kosmopolitisme als een identiteit die voorbijgaat aan eng nationalisme. Maar ook dat bleek een tamelijk exclusief gebied.

Wat te doen als de oorsprong en het origineel verdwenen zijn, maar de nieuwe mal niet past? Er gaapt een gat tussen het zelf en de mogelijke subjectposities. En het gat daartussen, die vervreemding, is niet bij iedereen even groot. De vraag is wat te doen met die drievoudige vervreemding; van de eigen oorsprong, van de mijne en van de anderen. Als ik zou moeten noemen waar ik thuis ben, dan is het deze taal die me bij toeval is toebedeeld. Mijn stiefmoedertaal, van een land geschapen ‘met een stiefmoeders hand’, zoals Potgieter met heimwee vanuit Zweden schreef in zijn hoogdravende liefdesverklaring ‘Holland’ in 1833. En waar P.A. de Génestetin zijn parodie op Potgieter, minder dan twintig jaar later, vilein aan toevoegt: ‘niet op mijn verzoek – ontwoekerd aan de zee’. De Génestetdie ook puntig dichtte: ‘“Wees u-zelf!” zei ik tot iemand;/ Maar hij kon niet: hij was niemand.’

De dichter Jeroen Mettes onderstreepte de volgende passage dik in zijn exemplaar van de Blanchot Reader, een verzameling fictie en essays van Maurice Blanchot in vertaling: ‘Clearly, in me, the power to speak is also linked to my absence from being. I say my name, and it is as though I were chanting my own dirge: I separate myself from myself, I am no longer either my presence or my reality, but an objective, impersonal presence, the presence of my name, which goes beyond me and whose stone-like immobility performs exactly the same function for me as a tombstone weighing on the void. When I speak, I deny the existence of what I am saying, but I also deny the existence of the person who is saying it.’ De ondertitel van Mettes’ postuum verschenen lange gedicht ‘N30+’ is ‘Nieuwe zinnen’. Het werk is deels een verzameling zinnen van overal – veel van het internet. Maar de lezer hoeft geen detective te zijn om de oorsprong van die zinnen te achterhalen, want de zoektocht naar oorsprong is onzinnig in het werk van een auteur die niet pretendeert meester te zijn over zijn eigen taal. Maakt het dan nog uit wat de oorspronkelijke context was, de geschiedenis, van de ‘nieuwe zinnen’? Nederlands is niet mijn eerste taal, maar een die de eerdere zodanig heeft vervangen dat het de eerste taal is geworden. Daarmee is het bestaan van die eerdere taal niet uitgewist. Soms vrees ik op een dag mijn naam te zullen zien en niet te weten wie ermee bedoeld wordt. Die vrees is ook de stiekeme hoop op bevrijding, door te verdwijnen. Het anker in de taal, niet een woord maar een eigennaam, zo eigen en zo Nederlands tegelijkertijd, lijkt niet meer te passen. Die naam houdt nu bijeen wat ik geschreven heb, maar valt niet met mij samen en heeft dat ook nooit gedaan.

Volgens de dichter Denise Riley is vervreem­ding van je eigen identiteit noodzakelijk voor het ontstaan van een politieke subjectiviteit. ‘Wordy manoeuvres, periodically driven in vain to span the inescapable gap between my political being and my social being, appear as the common unease with “being a subject”. The resulting politics of identity are, by their nature, bound to fall short of their promised redemption, but this need not cause dismay,’ schrijft ze in The Words of Selves. Integendeel zelfs, vervolgt ze: ‘A lack of fit between my self-description as a social subject and my presence as a political subject is not disappointing but benevolent, in sofar as the subject of political language actually requires a certain impersonality, or a nonidentity, to be able to circulate productively at all.’ Pas via de omweg van een taal die niet vanzelfsprekend (meer) is kunnen we onszelf vanbuiten zien. Bij Riley is de innerlijk gevoelde afstand tot woorden zoals, bijvoorbeeld, ‘vrouw’ geen beletsel om bij die groep te horen, maar juist de voorwaarde om in vrijheid te kunnen kiezen voor een groep.

Ralph Ellison publiceerde op zijn veertigste de klassieker Invisible Man en zou de rest van zijn leven werken aan een tweede roman, die nooit afkwam en postuum gepubliceerd werd op basis van meer dan tweeduizend pagina’s waar hij veertig jaar aan had gewerkt. In de lezing ‘Hidden Name and Complex Fate’ vertelt de schrijver dat zijn naam hem al direct op een levenstraject zette dat hij later pas begreep, doordat zijn vader hem vernoemd had naar diens favoriete auteur: Ralph Waldo Emerson. ‘For we select neither our parents, our race nor our nations; these occur to us out of the love, the hate, the circumstances, the fate, of others. But we do become writers out of an act of will, out of an act of choice […] And what happens thereafter causes all those experiences which occurred before we began to function as writers to take on a special quality of uniqueness.’ Voor schrijvers begint de diepste ontworteling thuis. Uiteindelijk ben ik misschien niet thuis in de natie, maar als schrijver ben ik dat wel in de taal. Misschien omdat de schrijver de luxe heeft onzichtbaar te blijven – de tekst spreekt, maar niet uitsluitend namens haar. Zoals Blanchot schrijft is de naam altijd een substituut, een grafsteen, voor het subject. Hij houdt tijdelijk iets bij elkaar, maar nooit alles van wat een persoon is.

Tot slot passeert de Duitse ambachtsjongen een voorname, statige begrafenisstoet. Hij vraagt aan de laatste man in de lange stoet wie er begraven wordt. Het antwoord luidt, wederom: ‘Kannitverstan.’ Hij volgt de begrafenisstoet en ‘was meer ontroerd door de Nederlandse begrafenispreek, waarvan hij geen woord begreep, dan door menige Duitse, waaraan hij geen aandacht schonk’. En ‘wanneer het hem weer zwaar viel dat zoveel mensen in de wereld zo rijk waren en hij zo arm, dacht hij alleen maar aan meneer Kannitverstan in Amsterdam, aan zijn grote huis, zijn rijke schip en zijn smalle graf’.